SNYATIE

Snyatie (снятие): termo russo para aufheben, sublation, sursomption, suprassunção

O QUE PERMANECE VIVO EM O “EMÍLIO” DE ROUSSEAU

Posted by * em 13/10/2011

O QUE PERMANECE VIVO EM

O “EMÍLIO” DE ROUSSEAU

Benedetto Croce, filósofo italiano, tentou em 1906 desvendar o que estaria “morto’ e o que estaria “vivo” na filosofia hegeliana. O objectivo deste trabalho é também, embora de modo modesto, analisar o que se mantém  hoje vivo do Émile. Ao analisar as posições de Rousseau procuraremos evitar cair numa dicotomia pouco dialéctica que, separando o trigo do joio, perderia a unidade do pensamento rousseauniano na sua conexão interna. Neste mesmo sentido, iremos levar em conta na nossa análise a obra na sua totalidade, até mesmo porque alguns capítulos servem de “chave” para o correcto entendimento de outros.

O Émile é uma obra que exerceu uma influência decisiva não só no processo de superação do poder da igreja em relação à educação mas também na formação de uma mentalidade pedagógica moderna, baseada no respeito pela criança, pelas suas particularidades e pela sua liberdade. A par de muitas ilusões, preconceitos de época, Rousseau desvenda-nos um mundo novo: o mundo da criança em desenvolvimento, com o seu modo particular de ver o que a rodeia. Esta obra teve uma importância heurística enorme: a partir dela nenhum pedagogo pode continuar a considerar a criança e o adolescente como adultos em miniatura.

Comecemos por observar os aspectos metodológicos da obra, uma vez que eles revelam a estrutura gnosiológica através da qual Rousseau parte de posições gerais à tentativa de fundamentação de uma “filosofia da educação” própria. Esta posição metodológica tem, claro, as suas premissas ideológicas. Não vamos aqui analisar estas condicionantes, uma vez que elas já foram objecto de estudo em diversos trabalhos. Vamos antes analisar, fundamentalmente, a especificidade metodológica da sua concepção de pessoa e personalidade e estabelecer a relação desta com as posições pedagógicas deste grande filósofo.

Em primeiro lugar, Rousseau tenta apreender o fenómeno da educação na totalidade do desenvolvimento da personalidade humana, o que lhe permite evitar isolar esse fenómeno de condicionantes que lhe conferem sentido. No entanto, embora o ser humano seja conservado na sua integridade como personalidade, é visto como um ser isolado, que só a posteriori se inscreve no todo social. A sociedade é vista como algo externo e até contrário ao desenvolvimento dessa personalidade.

Para Rousseau, o ser humano na sua imediaticidade, no seu isolamento individual, é tomado pela essência humana. Esta viragem metodológica influencia a sua compreensão do desenvolvimento da personalidade, a direcção deste desenvolvimento e toda a sua concepção pedagógica. Substituindo a essência humana pelas suas premissas naturais é tornado impossível o estudo positivo desta mesma essência. Ocorre como que um bloqueio metodológico que rejeita momentos determinantes do ser social do homem conotando-o com algo extrínseco e que deve ser evitado. Isto tem um importância enorme para a educação pois em causa está, como afirma Rousseau, “l’art de former des hommes”, a ideia de  homem, do seu destino, das razões do seu saber.

Além do acima aduzido levanta-se a questão do carácter abstracto desta compreensão do ser humano na sua imediaticidade. O ser natural imediato visto na sua forma geral conduz-nos necessariamente a uma contradição irreconciliável. É que o particular refere-se a outro que o delimita e de certa maneira o determina. Sendo posto como absoluto, o particular cai no conteúdo abstracto, na identidade abstracta, que procurava evitar.

O “anti-intelectualismo” de Rousseau está intimamente ligado à inversão metodológica  anteriormente referida. A subestimação do valor cognitivo do saber categorial leva a uma sobrevalorização do saber imediato, do sentimento, da inspiração e da intuição como fontes e critérios do conhecimento. Esta unilateralidade reduz o poder argumentativo das posições de Rousseau, pois retira os critérios objectivos da argumentação tornando qualquer ideia, superstição ou idolatria verdadeiras e igualmente fundamentadas. Por esta razão cremos que as posições pedagógicas de Rousseau fazem parte ainda de uma fase preparatória do que seria uma teoria da educação, apesar dos momentos de verdadeira genialidade que elas reflectem.

A subestimação do conhecimento filosófico mediato conduz obrigatoriamente o pensador a circunscrever-se aos contornos do senso comum, pois não pode ir além do nível inferior do entendimento[1]. Assim se explica a grande admiração de Rousseau por Locke, o filósofo do common sense por excelência, apesar das divergências de posição. O autor de Some thoughts concerning education tinha como objectivo, nessa obra, a negação da teoria das ideias inatas e a defesa da importância dos bons hábitos e da educação moral na formação do homem. Mas, preso aos limites do entendimento, apesar da tentativa de não deduzir métodos pedagógicos a partir de princípios abstractos vai dar azo à critica de ter ignorado a particularidade da infância (implícita na própria estrutura de obra de Rousseau) ao propor raciocinar com quem ainda não está preparado para tal. Locke e Rousseau inserem-se, apesar das suas contradições, no movimento de confiança no poder da razão humana que é própria da filosofia da idade moderna. Confiança que vem atingir um ponto culminante no iluminismo, duramente criticado por Rousseau (apesar de ser um filho deste mesmo iluminismo). As relação contraditória de Rousseau para com o iluminismo só pode ser entendido se levarmos em conta as limitações do entendimento. É que o carácter abstracto do entendimento, as suas limitações tautológicas  tornaram-se pouco aliciantes para quem pretende proceder a uma abordagem menos ossificada e, diríamos, mais dialéctica da realidade. Além disso, o entendimento era pouco interessante para alguém como Rousseau, nascido em Genebra e portador de um percurso de vida atribulado, alguém que queria sentir a vida de um modo mais “palpável” e “vivo”[2]. Assim como Rousseau criticava o iluminismo sem deixar de ser um representante deste, também criticava o entendimento sem conseguir superá-lo inteiramente.

Ao criticar a razão e o seu papel na educação Rousseau não pode deixar de cair em contradições. Por um lado, afirma que o único critério fiável da verdade é o sentimento pois “trop souvent la raison nous trompe, nous n’avons que trop acquis le droit de la recuser”(p.372)… e por outro lado afirma que o homem só é seu próprio mestre se obedecer à razão (426); Por um lado critica toda a fundamentação teórica de posições filosóficas gerais e educacionais… e por outro é exactamente o que ele faz no Émile; Propõe uma savante education num todo interconectado… ao mesmo tempo que afirma ser “ni un savant ni un philosophe, mais un homme simple, ami de la verité, sans parti, sans système”(p.136) e que rejeita a possibilidade de teorias gerais da educação. Apesar de tentar evitar as abstracções do entendimento e a sistematização teórica, Rousseau cria um obra com uma determinada lógica interna e cai nas  abstracções que procura evitar. Estas abstracções, características do entendimento, encontram-se, a nosso ver, na própria estrutura fásica, etapista, do desenvolvimento do educando: cada etapa cumpre determinadas tarefas e estas tarefas são levadas a cabo por inteiro nestas fases. Há um momento em que não se deve argumentar com a criança e outro em que se pode; há um período exclusivamente dedicado ao corpo, outro aos sentidos, à moral, etc. Existe um divisão rígida, formal, entre estas fases e uma absolutização das suas tarefas próprias, que leva Rousseau a afirmar, por exemplo, que não seria muito importante ensinar sequer a uma criança com idade inferior a doze anos a distinguir a sua mão direita da esquerda desde que ela fosse robusta (p.113). No entanto, os conteúdos educacionais não se devem suceder de uma maneira estanque, o que o próprio Rousseau reconhece em relação ao método, à analise e síntese. A questão não é tanto saber se devemos ou não raisonner avec les enfants mas como isto deve ser feito. Hoje sabemos que muitas das capacidades cognitivas das crianças são subestimadas ou até ignoradas, não sendo por exemplo de todo correcto limitar “le plus qu’il est possible le vocabulaire de l’enfant”[3] nem  considerar a infância como “le sommeil de la raison”[4] mesmo que possamos reconhecer que, de certa maneira, ”la primière raison de l’homme est une raison sensitive”(p.157) . Superar o carácter metafísico das separação absoluta das fases e das suas tarefas é cumprir o próprio desejo de Rousseau de superação do caracter abstracto da educação.

Verificam-se contradições também quando Rousseau aborda a questão da autonomia e da liberdade do educando. Rousseau é um filósofo da liberdade. Se Locke afirma essa liberdade através da negação das ideias inatas no conhecimento humano, Rousseau vai afirmá-lo através da afirmação da supremacia do sentimento em relação ao conhecimento mediato, categorial. E é a ideia do bien-être de la liberté que serve de fio condutor a toda a obra:

“le premier de tous les biens n’estpas la atorité, mas la liberté…voilá mamaxime fuondamentale. Il ne s’agit que de láppliquer à lénfance, et toutes les règles de l’éducation vont en decouler.[5]

Rousseau quer educar Émile de tal maneira que, à medida que este for “tomando as rédeas” da sua própria educação, o papel do educador diminua: “devenu homme fait, il n’aura plus besoin d’autre guide que lui-même”[6].

Este princípio vai a ser negado (e negado explicitamente) apenas quando Rousseau se refere à educação de Sophie, no último livro da obra. Na verdade (e apesar da intenção de Rousseau), há, além dos “limites sociais” cerceadores da liberdade abstracta do indivíduo isolado, contradições outras, contradições internas da sociedade que diminuem muito o alcance da liberdade apregoada por Rousseau.

Muitos “conhecem” a pedagogia de Rousseau de modo indirecto, através das teorias da educação negativa (Rogers, Neil, etc.). Estas teorias absolutizaram um dos momentos da concepção pedagógica de Rousseau: a necessidade de evitar um directivismo que impossibilite a criança de se integrar de modo participativo, interessado e autónomo no processo da sua própria formação. Levada ao extremo, esta posição conduziu à negação total do papel do professor enquanto professor e tornou o aluno vítima da sua imaturidade e dos seus próprios caprichos. Na verdade Rousseau não pretendia que o professor se demitisse da sua autoridade nem que se submetesse ao arbítrio do educando. Ele afirma taxativamente que este não deve exercer nenhum sorte d’empire sobre o professor (p.85). O que Rousseau pretendia mostrar era que o educador deve educar indirectamente, deve actuar sobre as condições do processo educativo, deve preparar estas condições para que o aluno se desenvolva sem o risco de considerar o processo educativo como uma imposição externa a evitar. Isto exige ainda mais controle da situação por parte do professor, pois ele tem de tratar com um maior conjunto de variáveis do que o professor “tradicional”.

Rousseau pretende que o educando sinta prazer, vontade de aprender: “Un moyen plus sûr que tout cela, et celui qu’on oublie toujours, est le désir d’apprendre. Donnez à l’enfant ce désir, puis laissez là vos bureaux e vos dés, toute métode lui sera bonne”[7]. Como vemos, o desejo não é algo que deve “acompanhar” o processo educativo, não se trata de incrementar os momentos lúdicos deste. O educando deve assumir a educação como algo não só virtualmente importante mas como desejável. Os melhores alunos estudam mais porque se interessam mais pelo conteúdo das disciplinas e pelo processo de aprendizagem.

Uma importante posição metodológica de Rousseau é a de seguir a lógica específica do objecto específico. Conseguiu ele ver que cada educação é uma educação em particular, porque os alunos e as condições são também particulares, específica é a sua faixa etária e portanto “Chaque esprit a sa forme propre, selon laquelle il a besoin d’être gouverné”[8]. Mas é interessante observar que, afirmando a necessidade de correspondência e adaptação do seu “método” educativo à singularidade do educando, ele no entanto, não deixa de apresentar Emílio como paradigma de uma educação que se quer universal.

A importância de ter um método próprio para cada faixa etária é em grande parte inovador, segundo cremos. Já antes, como na República de Platão, encontramos a distinção da educação de acordo com a faixa etária do “educando”, mas nestes  casos esta educação diversa decorria das diferentes funções exercidas nas diferentes idades e não decorria do desenvolvimento intrínseco da personalidade do educando.

A necessidade de ter em conta as particularidades etárias do educando e a sua personalidade foi afirmada com toda a força nos dois últimos séculos. Isto teve um desenvolvimento enorme ao nível da prática pedagógica e da teoria. Sabemos hoje que este princípio pode ser defendido, sem necessariamente se negar a importância da educação pública e a existência de currículos uniformizados. A nosso ver, é esta própria educação pública e a existência de linhas programáticas comuns que garantem a possibilidade de um desenvolvimento particular de cada educando. A educação “heterogénea”, tendo como seu máximo exemplo a educação doméstica, é na verdade sujeita a “directrizes” muito mais coercivas e uniformizadoras do que a educação pública: os costumes, a tradição, os preconceitos, a ideologia.

Rousseau acredita, vivendo na época em que vive, que a única maneira de garantir uma influência respeitadora das características etárias e individuais seria através de uma educação parecida com a educação doméstica. A educação  a que se refere a obra analisada é um certo tipo de educação doméstica (apesar de Émile ser órfão e ter somente a companhia do educador). A verdadeira educação pública já não existiria, pois seria já incapaz de preparar cytoyens como na antiguidade. A educação doméstica resolveria as contradições em que se enredara a educação pública, preparando homens em harmonia com a natureza de que são parte. Seria a própria natureza a ditar as regras da educação do homem (p.49). Aqui verificamos, absolutizada, uma singular defesa pequeno-burguesa da liberdade do educando. Rousseau tenciona negar o ensino vigente e afirmar um novo tipo de educação uma educação burguesa, moderna, baseada na liberdade, mas a sua proposta revela-se mais pequeno-burguesa do que propriamente burguesa.

Rousseau faz uma crítica contundente ao sistema educativo vigente. A educação existente seria cerceadora, coerciva, não reconhecia que o homem é livre por natureza (embora limitado pela sociedade). O homem em si mesmo é um ser livre e a afirmação dessa liberdade no plano educativo passaria, segundo Rousseau, pela negação da educação pública. No último capítulo Rousseau chega mesmo a afirmar: ”Elles n’ont point de collàges: grand malheur! Eh! plût a Dieu qu’íl n’y en eût point pour les garçons (p.473)”. Isto não significa que Rousseau quereria educar Emílio como um misantropo. Ele apenas partia de uma Robinsonada, partia da ideia de homem isolado que seria depois integrado na sociedade.

Apesar da desconfiança de Rousseau em relação à educação pública, verificamos hoje que os maiores avanços em educação foram efectuados por esta e não pela educação doméstica. Se esta última tem a grande vantagem da proximidade afectiva, relação holística e pessoal, é também aquela em que os preconceitos se encontram mais arraigados. A émulation tornou-se pedra angular da educação pública mas la jalouasie, l’envie, la vanité, l’avidité, la vile crainte (p.110) resistem mais no seio familiar, longe do convívio e do crescimento mútuo que a escola proporciona aos estudantes[9].

Passamos assim a outra questão abordada na obra analisada: a questão dos valores. A educação faz, segundo o nosso ponto de vista,  parte da “filosofia prática” concebida num senso lato, pois diz também respeito ao âmbito do dever. Neste sentido, seria impossível uma absoluta isenção de princípios norteadores do processo educativo. Mas o próprio reconhecimento da existência de valores na nossa actividade pedagógica exige que estes não sejam “introduzidos” sub-repticiamente (não assumidamente e sob o disfarce de uma pretensa neutralidade e imparcialidade) na forma de “conteúdos cognitivos”, uma vez um dos princípios que nos norteiam é o da objectividade no estudo dos objectos.

Rousseau parte da afirmação da negação de qualquer posição, qualquer “partido”, da afirmação da liberdade proporcionada pelo método negativo. No entanto os “preconceitos” de que ele se julga livre e quer evitar a todo o custo emergem espontaneamente por toda a obra, como o desprezo pela multidão (p.308), o ódio pelos “filósofos” (enciclopedistas), pelos ateístas, etc. A enorme capacidade sugestiva de Rousseau é posta a serviço de suas posições ideológicas e dos valores morais expostos no livro quarto.

Diz-se que Kant ficou tão absorvido pela leitura de Émile que não saiu de casa para o passeio que durante décadas fazia com uma regularidade a toda a prova. De certa maneira é justificável pois, se Rousseau foi o filósofo que vaticinou a liberdade vindoura, Kant tentou fundamentá-la teoricamente [10]. Podemos dizer que Émile é uma obra que ainda vive no seio das mais prementes questões da filosofia da educação.

BIBLIOGRAFIA BÁSICA:

Antologia de filosofia universal, tomo 3 (em russo), Ed. mysl, Moscovo, 1969.

Alves,J.L., Rousseau, Hegel e Marx, percursos da razão política,Ed. Horizonte, Lisboa, 1970.

Giles, Th.R., Filosofia da educação, Ed. pedagógica e universitária, São Paulo, 1983.

Hegel, G.W.F., Enciclopédia das ciências filosóficas em epítome, livro 1,Ed. 70, Lisboa, 1969.

Manfred,A.Z., Três retratos da época da revolução francesa (em russo), Ed. Mir, Moscovo, 1978.

Rousseau, J-J., Émile ou de L’education, Ed. GF-Flammarion, Paris, 1966.


[1] “O que aqui se chama fé e saber imediato é, de resto, totalmente idêntico ao que outrora se denominou inspiraçào, revelação do coração, um conteúdo implantado pela natureza no homem, e, além disso, em especial também são entendimento humano, common sense, sentido comum. Todas estas formas transformam de igual modo em princípio a imediaticidade” Hegel, p. 123. Na página 202 do Émile Rousseau evidencia que o sens commun seria, para ele, o instrumento para melhor compreender o mundo. Na página 229 afirma novamente: “vous lui ôtez l’instrument le plus universel de l’homme, Qui est le bon sens” (Rousseau entende senso comum como bon sens).

[2] Não cabe aqui analisar a biografia de Rousseau, apesar de haver uma relação clara entre esta e a sua filosofia, particularmente no que toca às origens de Rousseau, ao seu modo de vida, às sua características de personalidade, ao abandono dos filhos, etc. Há um livro em que se encontra uma tentativa de analisar psicologicamente esta biografia: Scharfstein, B., Los filosofos y sus vidas Ed. Cátedra, Madrid, 1996.

[3] Émile ou de L’education, p.86.

[4] Émile ou de L’education, p.132.

[5] Émile ou de L’education, p.99.

[6] Émile ou de L’education, p.54.

[7] Émile ou de L’education, p.145.

[8] Émile ou de L’education, p.113.

[9] Parecem-nos, entretanto, particularmente válidas para entender a educação doméstica as ideias de Rousseau acerca do papel da acção e do exemplo na educação, a análise do castigo, das promessas, etc.

[10] Sente-se uma grande influência do Émile em relação não só à filosofia prática mas também à Crítica da razão pura, como se pode verificar numa leitura atenta da página 352 e seguintes da edição referida.

Jyoti Gomes

jyotigomes@gmail.com

jyotigomes@hotmail.com

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A UNIÃO SOVIÉTICA E O FUTURO

Posted by * em 13/10/2011

 

A UNIÃO SOVIÉTICA E O FUTURO

 

 

O século XX não foi o século do “fim do comunismo” (como para aí apregoam),

mas sim o século do “princípio do comunismo”

como concretização e edificação de uma nova sociedade

para o bem do ser humano.

Álvaro Cunhal

A posição dos marxistas em relação à união soviética e em relação à restauração capitalista pode servir de critério para avaliar o seu nível de compreensão do marxismo e das tarefas revolucionárias vindouras. Tentaremos, neste pequeno trabalho, avaliar a importância do passado soviético para a compreensão do presente e futuro do movimento comunista.

Para bem compreender um fenómeno histórico, deve-se avaliá-lo na sua concretude histórica dialéctica, sem cair em dicotomias metafísicas simplistas e redutoras. Não devemos porém, confundir dialéctica com ecletismo, que apenas recolhe retalhos de posições diversas que liga extrínseca e fragmentariamente, numa colcha que pode proteger do frio mas cujas capacidades heurísticas são mais do que duvidosas.

1) A UNIÃO SOVIÉTICA E O SOCIALISMO

A Revolução de Outubro de 1917 deu início à passagem da pré-história à verdadeira história da humanidade. A primeira tarefa foi a conquista do poder político. A revolução triunfou num país atrasado, num dos mais fracos elos do mundo capitalista, onde a servidão tinha sido abolida apenas em 1861. A possibilidade de tal acontecer já tinha sido demonstrada teoricamente por Lenin. No entanto, os problemas para a manutenção do poder e para a transformação socialista permaneciam colossais.

O país tinha uma economia predominantemente agrária, atrasada e dependente e estava exaurido por anos de uma guerra que parecia interminável. Além disso, as forças reaccionárias não deram um segundo de tréguas ao novo poder soviético. Logo após a revolução ficou claro que o Estado soviético teria de se defender. Forças contra-revolucionárias de todos os matizes atacaram de imediato, o que tornou impossível qualquer tentativa de desenvolvimento de uma democracia socialista mais alargada, uma vez que isso poria em perigo mortal a revolução. Assistiu-se ao ataque simultâneo mais poderoso de toda a história da humanidade até então contra um único Estado: houve a intervenção directa de tropas da França, Reino Unido, Japão, Estados Unidos e mais 13 países, na tentativa de esmagar, sem dó nem piedade, a jovem revolução; foram mobilizados desde exércitos brancos, defensores do retorno da autocracia czarista ou da burguesia exploradora, até bandos de forças esquerdistas que lutavam de armas na mão contra o poder soviético (como diversos grupos anarquistas). Os comunistas já conheciam bem a experiência da comuna de Paris: os revolucionários tinham sido massacrados pelas forças de Versalhes.

O Poder Soviético foi mantido, à custa de inúmeros sacrifícios. Foram feitas enormes concessões territoriais para obter a paz, mas mesmo assim os inimigos do poder soviético atacaram durante anos e anos a fio, intervindo militarmente, chacinando, sabotando, etc. A possível e aguardada revolução na Europa Ocidental, nos países que poderiam dar uma base material mais sólida ao processo de construção socialista não se verificou. O poder soviético contava com um país arruinado, um operariado diminuto, (embora concentrado e bastante activo), um campesinato depauperado, disperso, analfabeto e desconfiado. Era necessário desenvolver as forças produtivas e aliviar a tensão social. A NEP surge como uma medida táctica necessária, decorrente de uma situação específica e não como uma linha programática a longo prazo e muito menos permanente.

A possibilidade da conquista do poder político, da sua manutenção e da construção do socialismo num país atrasado, com um baixo nível de desenvolvimento capitalista, apresentava-se como uma utopia para muitos antigos marxistas. Kautsky considerava que os bolcheviques poderiam apenas, pela força das circunstâncias objectivas, realizar única e exclusivamente transformações burguesas (redistribuição e parcelarização das terras, autodeterminação nacional, etc.) e que qualquer tentativa de ir além destas transformações conduziria a uma antecipação da inevitável derrota dos ideais bolcheviques. Criticava a “aventura prematura” bolchevique, que considerava fruto da sua inconsequência e autoritarismo. Afirmava que os bolcheviques implantavam uma ditadura enquanto forma de governo, muito distinta da ditadura do proletariado, que seria uma ditadura enquanto situação social estrutural.

Rosa Luxemburg também era crítica em relação ao poder soviético: avaliava as posições quanto à redistribuição e parcelarização das terras e autodeterminação nacional como transformações que reforçavam relações capitalistas e que aumentavam a possibilidade de uma derrota de uma, já por si, frágil revolução. Rosa Luxemburgo também tecia críticas ao “autoritarismo” bolchevique.

Vemos nas críticas de Kautsky e Rosa Luxemburgo, no entanto, uma diferença fundamental. Rosa Luxemburgo, ao contrário de Kautsky, tece críticas solidárias em relação à revolução, enquanto Kautsky considera o novo poder um poder a ser abatido (Kautsky irá mesmo considerar, em 1925, no panfleto “A internacional e o poder soviético”, este último pior do que o Fascismo de Mussolini). É importantíssimo distinguir a posição daqueles que criticam o movimento real a partir de posições destrutivas, daqueles que o criticam a partir de posições objectiva ou subjectivamente solidárias.

A possibilidade da tomada do poder e da sua manutenção foi respondida pela própria história. O cepticismo quanto à possibilidade da tomada do poder, assim como da implementação de transformações socialistas advinham mais de receio e dogmatismo do que de uma abordagem objectiva e não dogmática da realidade. Ao contrário das anteriores formações socioeconómicas não se desenvolve da base económica para a superestrutura política, mas inversamente, da conquista do poder político para a implementação de novas relações de produção. Assim, a questão da maturidade necessária da base económica (grau de desenvolvimento das forças produtivas e das relações de produção) não pode ser vista como grau de maturidade do socialismo a implementar mas apenas como grau de maturidade para a exequibilidade da implementação das relações socialistas. Além disso, a história deve ser vista como um processo mundial. O grau de maturidade da base deve ser aferido não apenas a nível nacional, mas na dialéctica relação entre as condições nacionais e as mundiais. Assim viu Lenin a questão em 1917. É interessante notar que as reticências de Kautsky em relação ao socialismo se ancoravam num dogmatismo teórico, numa pretensa defesa do marxismo “puro”. Nos momentos de viragem, em que é necessário avançar em termos teóricos e práticos, o dogmatismo entra num impasse: ou cede lugar a posições criadoras que avancem pela linha magistral da teoria, ou cede lugar à negação da teoria.

As críticas quanto ao “autoritarismo bolchevique” prendem-se a uma visão pouco dialéctica quanto à natureza do partido político revolucionário e a natureza do Estado socialista. Em primeiro lugar, a teoria comunista, como referiu Lenin em 1903, não nasce espontaneamente das condições de vida do proletariado, o que torna inevitável a necessidade de um partido que elabore a perspectiva teórica do movimento. Isto leva à existência de uma certa e inevitável contradição entre intelectualidade, vanguarda revolucionária e a totalidade dos trabalhadores. Há sempre uma separação e uma certa contradição entre o partido, a vanguarda operária e a totalidade dos trabalhadores, devido á própria realidade social e não devido a desvios subjectivos, embora este possam exacerbar esta contradição. Querer uma harmonização ou identificação total entre estes elementos, é pura utopia. Em segundo lugar, não se pode ter uma ideia abstracta de democracia e liberdade, estas devem desenvolver-se e ser defendidas como parte integrante do processo revolucionário e da construção de uma sociedade livre da exploração e não per si. A democracia e a liberdade, se forem defendidas de modo geral e abstracto, nunca significarão verdadeira democracia e liberdade.

Rosa Luxemburg criticou fortemente o centralismo democrático. Mas o partido revolucionário não pode abdicar do centralismo democrático sob pena de deixar de ser revolucionário. Os partidos burgueses podem dar-se a esse luxo, uma vez que não pretendem mudar a ordem estabelecida, a economia cimenta a sua posição e actuação políticas e os interesses de classe encarregam-se de colar os cacos da sua ideologia numa configuração previsível. Um partido revolucionário, porém, sem o centralismo democrático tornar-se-ia apenas numa organização sem posição definida e sem uma linha coerente de actuação, defensora, na melhor das hipóteses, de “causas progressistas” avulsas.

Voltemos à União Soviética. Assim que as ameaças internas (crescimento e fortalecimento dos elementos capitalistas, o poder dos novos kulaks e dos NEPmen) e externas (crescimento das ameaças imperialistas, fascistas e nazis e previsão de que o país seria novamente invadido) atingiram um ponto decisivo, havia que tomar a decisão de seguir uma nova política, sob pena de perda do poder revolucionário. O capitalismo não daria à URSS sequer a mínima possibilidade, se quisesse salvar a revolução, de seguir um caminho que não fosse a colectivização e a industrialização forçada e rápida. A perspectiva de Bukharin era não só demasiado perigosa, mas impraticável. O caminho efectivamente seguido dava garantias imediatas de preservação do poder soviético. Poderia ter-se seguido este caminho de um modo menos duro, menos cruel e porventura de modo mais inteligente, mas este caminho era praticamente inevitável, para uma revolução que se quisesse defender. Stalin seguiu este caminho da maneira mais directa e mais provável: elevando o nível de repressão a um ponto em que até mesmo revolucionários com provas dadas ao serviço da revolução acabaram vítimas do processo revolucionário. Apesar de ser inegável que a revolução tinha de ser defendida dos inimigos externos e internos (que eram muitos e fortes), também é verdade que foram cometidas injustiças que os comunistas do futuro tiveram de pagar, injustiças que custaram muito caro ao movimento comunista. O modo como se seguiu o caminho de defesa da revolução e de consolidação da via socialista não foi o mais dialéctico, mas era, afirmamos, de entre os que permitiam salvar a revolução, o mais provável. E a revolução conseguiu evitar ser destruída. O facto de Stalin ter defendido o poder soviético com medidas extremas, fez com que se formassem perspectivas dicotómicas quanto ao seu papel: ou de apoio incondicional e pouco dialéctico, ou de negação total e pouco dialéctica.

A repressão e o controle foram levados a cabo pelas estruturas estatais. Lenin já dedicara uma grande atenção ao papel do Estado na revolução. O Estado não pode ser abolido por decreto. A revolução socialista não pode prescindir do Estado e, portanto, da coacção, repressão e burocracia, já que eles se fundam em condições objectivas da realidade, não podendo ser vistas como fruto de escolhas subjectivas. Dizer que pode haver uma sociedade socialista totalmente sem repressão e sem burocracia, é o mesmo que dizer que pode haver uma sociedade socialista sem Estado. Isto nada mais é do que uma bela ilusão. A questão só pode ser a da redução da repressão e da burocracia à sua dimensão mais efectiva em termos revolucionários e mais consentânea com os objectivos estratégicos da revolução.

O Estado proletário é um instrumento de repressão ao serviço dos trabalhadores. Mas, a bem do desenvolvimento estratégico da revolução, a repressão deve ter um carácter congruente ao máximo com os objectivos comunistas da revolução e não deve ultrapassar a medida necessária para garantir, de modo seguro, a defesa e continuidade do processo revolucionário[1]. É inadmissível a não utilização do poder de estado para lutar contra os inimigos da revolução. A negação ou utilização insuficiente da coação pode colocar a revolução em perigo (e, por isso, toda a defesa abstracta da tolerância e da liberdade adquire um carácter reaccionário); mas há que igualmente ter em conta que toda a repressão que ultrapassar o nível necessário (mesmo que possa ter um efeito catalisador imediato das energias populares) não é apenas moralmente condenável como terá, posteriormente (principalmente se for glorificada como “o caminho mais correcto em todas as circunstâncias”), consequências com características contra-revolucionárias. Num e noutro caso, a revolução perde: ou perde imediatamente, ou a médio e longo prazo. Os comunistas devem pensar no processo revolucionário não apenas em termos imediatos mas também a médio e longo prazo e devem tomar as medidas que melhor se insiram no seu projecto estratégico humanizador. Toda a luta que puder ser travada e ganha no plano das armas da crítica não deve ser resolvida no plano da crítica das armas. O discernimento para avaliar as situações (que se podem revelar muitíssimo complexas e de resolução premente) exige um grau de preparação teórica muito elevado. A coacção e a repressão devem ter um carácter fundamentalmente defensivo: devem existir para salvaguardar as conquistas revolucionárias e permitir o seu desenvolvimento. E para isto, nem sempre é necessária a destruição total de elementos não revolucionários ou mesmo elementos contra-revolucionários, basta tirar-lhes o poder de influenciar os acontecimentos. Esta é a abordagem mais inteligente, mais humana e a que mais está de acordo com o objectivo estratégico comunista[2].

Nas revoluções iniciais não havia condições objectivas e subjectivas para que este caminho tivesse preponderância sobre o caminho mais provável. Quanto menor o nível de desenvolvimento das forças produtivas, mais forte e rígido tem de ser o poder directivo e coactivo do Estado para poder implementar as transformações necessárias. Esta era a realidade, estas eram as condições em que a revolução se movia[3].

Com a consolidação do poder soviético, formam-se, no ocidente, as principais posições críticas: a sovietologia burguesa e a sovietologia de inspiração marxista. Os sovietólogos burgueses não perdem tempo com o aprofundamento teórico: de modo geral, descrevem a história soviética do ponto de vista da sequência histórica conjuntural. As suas únicas considerações pseudo-teóricas são as diatribes anticomunistas[4] que vão proferindo entre os parágrafos. Separam, na maior parte dos casos, o comportamento dos líderes dos reais interesses das classes que representam, apresentando a história soviética como uma simples sucessão de lutas individuais pelo poder. A política é separada da sua base material, que é apresentada como mera arena de realização de projectos políticos[5]. Os investigadores de inspiração marxista que não concordavam com o processo revolucionário em curso na União soviética apresentam determinadas modelos explicativos que perduram até hoje[6]:

1) A de que se estava perante uma sociedade Capitalista (capitalismo de Estado ou de outro tipo)[7]; 2) A de que se estava perante um Colectivismo Burocrático[8], um novo tipo de sociedade (embora com muitas características comuns ao capitalismo) em que a burocracia se teria tornado a classe dirigente; 3) A de que se estava perante um Estado Operário Degenerado[9] (Estado Operário burocratizado, Estado operário com deformações burocráticas); 4) A de que se estava perante uma sociedade não socialista não classificável, uma sociedade sem um modo de produção definível[10].

Analisemos estas posições:

1) Quanto à caracterização da sociedade soviética como capitalista, nem sequer os defensores de outras posições tiveram muito trabalho em mostrar as limitações. Vejamos o que diz E. Mandel, defensor da posição trotskista: “Na URSS, temos, portanto, uma economia “capitalista” deveras peculiar: não é uma economia para o lucro, não é uma economia integrada no mercado mundial capitalista, não é um economia que está sujeita ao movimento cíclico do capital, não é uma economia regida pelas leis do desenvolvimento capitalista. E, além disso, é uma economia sem uma classe capitalista; pelo contrário, é uma economia nascida da destruição violenta desta classe e das camadas camponesas que mostraram uma tendência a querer tornar-se capitalistas. Com efeito, resta muito pouco para justificar a designação da economia “capitalista”[11]. Geralmente, estas posições partem da constatação da existência de mercadorias na URSS, de trabalho assalariado, de separação entre trabalho intelectual e manual e da existência de privilégios da burocracia. Porém, isto é inevitável durante o socialismo. Do ponto de vista marxista, o que poderia ser colocado em causa seria o nível em que estas contradições se encontram em cada etapa de desenvolvimento do socialismo, mas nunca a sua existência. A teoria do “capitalismo soviético” ao amplificar e distorcer o significado das inevitáveis relações mercantis no socialismo (e tudo o que isso acarreta), não pode deixar de tentar atribuir um papel de classe a grupos sociais ligados à gestão e administração (ou, na melhor das hipóteses, a grupos ligados à esfera da circulação), confundindo e praticamente identificando gestão, relações de propriedade e relações de produção. A existência de determinadas relações de produção é fundamentada a partir de níveis não directamente inseridos na produção.

2) A segunda posição é a daqueles que julgam que a URSS não é nem socialista nem capitalista. Trata-se de um modo de produção ou uma sociedade pós-capitalista mas não socialista. Os conceitos são vários: Modo de Produção Tecno-Burocrático, Modo de Produção Corporativista, Modo de Produção Estatal, Economia Estatal Totalitária, Sociedade Militar, etc. É uma posição menos consequente do que a anterior e muito mais distante do marxismo, uma vez que não parte das relações de produção para caracterizar a sociedade mas sim da abordagem idealista do papel da superestrutura. É como se a classe exploradora fosse localizada “dentro” do aparelho de Estado, fora das próprias relações de classe. Parece-nos que esta posição teórica segue, até certo ponto, a linha weberiana de apreciação abstracta das funções e do poder da burocracia nas sociedades contemporâneas. O facto de a tomada do poder político preceder a implementação das relações de produção socialistas não significa que a burocracia as pode criar ao seu bel-prazer. Mesmo aqueles que procuram mostrar a “base económica” da superestrutura partem desta posição idealista quanto à relação entre base e superestrutura. É verdade que as relações de produção socialistas só podem ser implementadas após a tomada política do poder, mas inserem-se na lógica objectiva da história da humanidade, no processo de humanização da sociedade.

3) A terceira posição, a trotskista, apesar de chamar a atenção (como aliás, já Lenin fazia) para os perigos inerentes à burocratização da sociedade, parte de uma perspectiva não inteiramente marxista quanto à questão da existência da burocracia. A burocracia existe necessariamente durante o socialismo. E, por existir, tem inevitável e infelizmente, alguns privilégios. Continua a existir Estado e burocracia enquanto não forem superadas a produção e distribuição mercantil e as contradições acima referidas (entre interesses de classe, entre cidade e campo, entre trabalho intelectual e manual, entre governantes e governados, etc.) Esta superação não é um acto subjectivo, não depende de uma simples e voluntarista tomada de posição política a favor ou contra a participação directa dos trabalhadores na administração, ela depende essencialmente do nível de desenvolvimento material da sociedade, do grau de desenvolvimento das forças produtivas, da possibilidade concreta da participação concreta e não meramente formal, indirecta, dos trabalhadores no planeamento e administração da produção e nos destinos da sociedade.

Como foi referido, a anteriormente referida teoria do “capitalismo soviético” confunde e praticamente identifica gestão, relações de propriedade e relações de produção; já a noção de “Estado operário degenerado”, na sua versão trotskista, separa metafisicamente os aspectos superestruturais da base material (forças produtivas e relações de produção), ficando, também, refém de uma abordagem em que os aspectos superestruturais são hipostasiados e separados metafisicamente da totalidade social. Em vez de vermos a base material (forças produtivas de certo nível, determinadas relações de produção e as relações entre classes) como o locus das contradições que determinam a dinâmica social, aproximamo-nos da velha e pouco marxista contraposição do Estado à sociedade como um todo. Num caso como no outro, perde-se a apreensão do social na sua totalidade enquanto unidade dinâmica e contraditória do diverso.

4) A quarta posição é a mais desconexa e a que mais se aproxima da sovietologia burguesa. Os autores desta linha abordam, via de norma, questões particulares sem um esforço de sistematização, considerando tal tarefa de somenos importância, impossível ou não desejável. Esta posição está perfeitamente adaptada a uma época em que o empirismo mais rasteiro se sobrepõe a toda e qualquer tentativa de teorização sistemática.

Há uma enorme quantidade de posições quanto à natureza da URSS: capitalismo, sociedade de transição entre feudalismo e capitalismo, sociedade asiática, capitalismo de Estado, socialismo de Estado, socialismo de acumulação, socialismo burocrático, Estado operário degenerado, sociedade de transição a caminho do socialismo, regime proto-socialista, novo tipo de formação social, etc[12]. Cada uma destas perspectivas vai buscar à realidade factos que a corroborem[13]. Esta imensa diversidade de posições deve-se, em grande parte, à capacidade imaginativa e pouco dialéctica de absolutizar determinado aspecto particular, de que a realidade é rica. Apenas uma perspectiva do processo global da lógica da história, de realização da história humana, da passagem da pré-história á história da humanidade pode dar a possibilidade de compreender este processo histórico como um todo, avaliando cada momento e aspecto da sociedade na totalidade da dinâmica histórica[14]. O Socialismo não é uma sociedade ideal, isenta de contradições. Nem é um tipo de sociedade estática, com uma estrutura estanque, à espera de ser rotulada. As posições críticas referidas alimentam-se, via de regra, da constatação da inexistência de uma idílica e pura imagem abstracta da sociedade socialista. Mas a existência de mercadorias, burocracia, privilégios, coacção, etc., é inevitável no socialismo, na medida em que esta sociedade apenas inicia o movimento de saída da pré-história da humanidade. “Trazendo as marcas de nascimento da velha sociedade, a sociedade recém-nascida será limitada, sob muitos aspectos, pelos legados da velha sociedade capitalista” (Marx), entre elas a produção e principalmente a distribuição capitalista, a contradição entre interesses de classe, entre cidade e campo, entre trabalho intelectual e manual, entre governantes e governados, etc[15]. O socialismo é uma etapa extremamente contraditória de um processo dialéctico maior. O socialismo inicial porta inúmeras contradições, nomeadamente a contradição fundamental do seu desenvolvimento, a contradição decorrente do nível de desenvolvimento das forças produtivas, a contradição entre a socialização formal e a socialização real. Querer encontrar um socialismo perfeito é tarefa infrutífera[16].

Enquanto muitos investigadores de esquerda procuravam negar o carácter socialista da URSS, o imperialismo sabia bem quem era o inimigo: era esse socialismo, o socialismo real, etapa inicial da sociedade comunista, era esta sociedade que ele queria ver destruída, este era o seu inimigo. Anti-sovietismo e anticomunismo eram algo de que o imperialismo nunca abdicou. Assim foi durante todo o período da existência da URSS, desde o seu surgimento até à restauração capitalista actual.

2) A RESTAURAÇÃO CAPITALISTA

Há hoje trabalhos que evidenciam as consequências da restauração do capitalismo na URSS[17], pelo que abordaremos aqui apenas as questões menos referidas:

  • Há duas posições unilaterais no que concerne à compreensão das causas da restauração capitalista: há os que absolutizam a existência de causas extrínsecas à dinâmica do socialismo (pressão e infiltração estrangeira, traições, políticas erradas, etc.) e há os que absolutizam a existência de causas intrínsecas (os problemas inerentes às contradições de desenvolvimento do socialismo). Embora as causas intrínsecas tenham um papel determinante, o movimento histórico decorre a partir da relação dialéctica entre estas causas.
  • Deve ser estudado, atentamente, o desenvolvimento da base económico-material da URSS, se quisermos entender as tarefas, problemas e as medidas tomadas. Não pode ser apenas estudada a dinâmica política, ou a política económica, como comummente se faz. É necessário analisar profundamente a base material da sociedade para compreender a superestrutura, a política, o Estado, a burocracia, etc. Só assim se pode compreender o papel da burocracia e avaliar as medidas administrativas historicamente tomadas. O que podia fazer sentido numa determinada época histórica poderia deixar de fazer sentido mais tarde, noutra conjuntura histórica. Determinada medida politica ou administrativa pode salvar uma revolução ou pode conduzi-la ao precipício, num contexto distinto.
  • Havia realmente um problema relacionado com a necessidade da passagem de uma economia extensiva a uma economia intensiva, passagem essa que exigia alterações no desenvolvimento da integração e informatização dos processos produtivos e que decorria sob a pressão do processo de globalização das relações económicas imperialistas. O desenvolvimento das forças produtivas a partir do momento em que começa a ser atingido o limite do desenvolvimento extensivo, exige uma maior abertura do controle político, uma maior circulação de informação, uma maior participação dos trabalhadores na avaliação das políticas económicas e administrativas, etc[18]. Os pontos históricos de viragem obrigatória são os que comportam mais potencialidades mas também mais perigos. Como resolver estes problemas sem colocar em causa o socialismo, é uma questão ainda em aberto[19].
  • As medidas tomadas pelo governo de Stalin e pelo próprio Stalin têm de ser compreendidas historicamente. O próprio Stalin foi mudando ao longo da sua vida, mudaram as suas capacidades, mudou a sua maneira de ver o mundo, etc. Os stalinistas, na sua ânsia de elogiar Stalin, esquecem que este não foi sempre o mesmo.
  • Não está suficientemente estudada a relação entre dogmatismo e revisionismo. As traições revisionistas aos princípios e a sua força no partido não surgem por obra e graça do Espírito Santo. Não podemos deixar de observar que pessoas como Khrushchov cresceram politicamente durante o Stalinismo. Béria, que também cresceu politicamente durante o Stalinismo foi um dos mais acérrimos defensores da desestalinização (há quem o considere mesmo o assassino de Stalin). Terão sido apenas traições inesperadas? As reformas Liberman/Kossiguin, de cunho abertamente restauracionista, tiveram o apoio de alguns destacados membros da intelectualidade política que se formou e ocupou lugares de poder durante o Stalinismo, não foram pessoas que tivessem surgido de repente na ribalta política; Gorbachov já antes de ser Secretário Geral do PCUS elogiava o Eurocomunismo e nos anos estudantis da década de cinquenta fora amigo íntimo de Zdeněk Mlynář; Os economistas, como Zaslavskaya e Aganbeguian, que transmitiram as receitas económicas para a perestróika, tinham posições claramente não-marxistas mas tinham influência sobre o partido; Yakovlev defendia posições anticomunistas há largos anos, havendo quem considere ter sido ele agente da CIA, mas mesmo assim desempenhou altos cargos e, com Gorbachov, foi-lhe permitido o controlo total da direcção ideológica do partido. Porquê? É certo que havia problemas objectivos e também grupos sociais interessados na restauração do capitalismo, mas a machadada final só foi possível devido à pouca consistência ideológica da direcção do partido, que já tinha perdido muito do vigor e do discernimento revolucionários. O facto é que, apesar de haver interesses de certos grupos sociais (alguns ligados à economia paralela e a estruturas burocráticas) na restauração do capitalismo foi a degradação ideológica da direcção do partido a permitir o trabalho aos restauracionistas. Foi esta degradação ideológica, em que o espírito vivo do marxismo tinha sido substituído por consensualidades formais, que tornou possível a viragem final. O dogmatismo atingira os seus limites e um ponto de viragem objectivo obrigava a própria teoria a mudar. Nestes momentos, ou se está preparado para desenvolver criativamente a teoria ou se avança pelo caminho mais provável e mais fácil: o revisionismo (geralmente pela via do ecletismo, a sua forma menos visível).
  • O partido, de modo geral, não percebeu o alcance ideológico da utilização abstracta de conceitos como liberdade, democracia, reestruturação, transparência, etc. Quando se propõe uma reestruturação num partido comunista e numa sociedade socialista, é obrigatória a clarificação não apenas do que se quer mudar, mas (e fundamentalmente) quanto ao que se quer alcançar, os limites da transformação e quais os perigos envolvidos nessa reestruturação. Os revisonistas e renovadores de todas as estirpes têm uma característica comum: apresentam, de modo muito detalhado todas as razões que justificam a mudança. Mas não se preocupam tanto em clarificar os limites da transformação que pretendem promover. Para eles, o tempo encarregar-se-ia de estabelecer estes limites. Ora, os limites devem existir, eles decorrem naturalmente da prossecução consciente de objectivos estratégicos. Qualquer mudança consciente é uma mudança determinada e não uma mudança geral, in abstractu, todos os caminhos têm limites, sejam eles finais ou laterais, não há estradas sem margens e sem destino. Não falar destes limites é não falar do caminho. Os comunistas devem desconfiar de qualquer defesa inconsequente de mudança que não indique exactamente o caminho positivo a seguir e a ligação desse caminho ao objectivo estratégico comunista.
  • A restauração capitalista num país da dimensão e importância da URSS não poderia ser um processo imediato: iniciou-se, com o apoio dos conhecidos elementos da burocracia, pelo comércio, onde tinha já uma certa base na economia paralela. Estendeu-se à usura, ás finanças, com a proliferação de inúmeras “instituições bancárias de pequenas dimensões”. Adquiriu pujança com os processos de privatização das grandes indústrias…e só mais tarde penetrou no campo e nas relações agrárias (o campo muda mais lentamente, seja em direcção ao socialismo, seja em direcção ao capitalismo). Ocorreu uma espécie de “acumulação primitiva” antes da nova burguesia se lançar da esfera da circulação à esfera da produção[20]. Se a URSS já fosse capitalista, se a burocracia fosse ou fizesse parte de uma classe exploradora, verificar-se-iam os processos de luta pelo poder do Estado, de acumulação inicial e de transformação das relações sociais exactamente do modo como eles ocorreram?

Para o imperialismo, as mudanças ocorridas foram excelentes: além da abertura de novos mercados e de novas possibilidades de expansão imperialista, derrotou-se um inimigo de classe perigosíssimo; para quem negava que houvesse socialismo na URSS, pouco mudou, em termos históricos; mas para os comunistas que defendiam o socialismo real e para os trabalhadores de todo o planeta, a restauração do capitalismo em tão larga escala foi um duro golpe, que levou, inevitavelmente á perda de muitas conquistas sociais obtidas na luta[21]. A época actual não pode ser compreendida sem compreendermos também o significado do fim da União Soviética.

3) A ÉPOCA ACTUAL

Como caracterizar a época actual? Como o pós-11 de Setembro? O que marca este tempo em que vivemos? O 11 de Setembro não foi tanto uma demonstração de resistência do terceiro mundo ao imperialismo mas antes uma reacção de forças pré-capitalistas à luta que o imperialismo empreendeu contra elas, à medida em que deixaram de ser necessárias na luta contra o socialismo. Foi, igualmente, a oportunidade esperada pelo imperialismo para um novo avanço. O imperialismo, tendo-se desembaraçado da URSS, voltou-se para a ofensiva contra as relações não tipicamente capitalistas, procurando criar finalmente um mundo à sua imagem e semelhança. Para se entender o 11 de Setembro, há que ter em conta o que aconteceu no mundo com o fim da URSS.

Após o início da restauração capitalista na URSS, o próprio imperialismo tornou-se diferente. Avança o processo de globalização completa, as relações imperialistas estendem-se por todos os recantos do planeta. A integração produtiva caminha para os seus limites extensivos e intensivos, tornando a produção e a contraposição do capital ao trabalho processos directamente globais. A crise actual e a capacidade de resistência e resposta dos movimentos dos trabalhadores ao capitalismo imperialista só podem ser bem entendidas se levarmos em conta o que aconteceu no mundo com o fim da URSS. Os trabalhadores do ocidente ganhavam com a existência da URSS. A dimensão do que perdem actualmente, diariamente, mostra bem o que ganhavam com a existência da União soviética. A restauração do capitalismo na União soviética marca um ponto de viragem na história da humanidade e é esse acontecimento que marca e marcará ainda por muito tempo a época em que vivemos.

A queda da URSS foi uma simples derrota circunstancial ou há uma lógica histórica subjacente a esta queda? Vivemos numa simples guerra de posições, em que o movimento comunista ora avança, ora recua, ora avança novamente ou vivemos num intervalo histórico, num período entre vagas de revoluções socialistas, num período entre diferentes fases de revoluções socialistas, entre uma fase de revoluções socialistas iniciais e uma fase de revoluções socialistas posteriores? A resposta a estas questões é importante para delinear a estratégia comunista. O que fica patente, ao observarmos este processo é que a restauração do capitalismo não é um simples recuo ao passado, é antes um recuo dialéctico, um recuo enquanto momento do avanço em direcção ao futuro.

4) O FUTURO

Qual deve ser o objectivo estratégico do movimento comunista? O nosso objectivo final é o socialismo ou o comunismo? Se o Socialismo for considerado o objectivo final, cai-se na velha dicotomia embelezamento/desilusão. Só é possível compreender a especificidade do socialismo inicial e das revoluções socialistas posteriores tendo a perspectiva do comunismo como etapa de plena maturidade do processo histórico.

Há inúmeras perguntas à espera de resposta: o socialismo tem características gerais e características específicas, decorrentes das particularidades de cada processo revolucionário? O socialismo também tem fases de desenvolvimento? Há tarefas comuns a todas as fases e há tarefas específicas para cada fase? As revoluções socialistas futuras terão novas características? Quais serão estas características? Qual será a contradição fundamental dos socialismos que existirão no futuro, quando tiver lugar uma nova fase de inúmeras revoluções socialistas? As revoluções socialistas repetirão as tarefas ou terão novas tarefas? As revoluções socialistas exigirão mais dos marxistas? Certamente que sim, mas… em que sentido? A resposta a estas e a muitas outras perguntas exige um aprofundado conhecimento e desenvolvimento criador do marxismo. Podemos desde já ter certeza de que as novas revoluções encontrarão numa base material e possibilidades tecnológicas e comunicacionais muito mais desenvolvidas, inéditas na história.

As revoluções socialistas iniciais ocorreram num período histórico em que o nível de desenvolvimento das forças produtivas não permitia ao socialismo realizar em pleno as suas potencialidades, o que permitia ao imperialismo ter uma supremacia geral sobre a nova sociedade que surgia. A necessidade de travar uma luta de vida ou morte para garantir a sobrevivência da nova sociedade teve, inevitavelmente, de levar os comunistas a atribuir mais importância às tarefas de combate, tarefas de negação da velha sociedade exploradora, em detrimento das tarefas positivas de edificação de uma sociedade verdadeiramente humana e humanizada[22]. O nível de desenvolvimento material determinou as características gerais dos processos revolucionários e as suas tarefas imediatas. Só tendo isto em conta é possível compreender a luta pela superação das relações capitalistas e contra as forças inimigas da revolução, só assim podemos avaliar correctamente as características do poder político historicamente possível (e a repressão, controle político e censura exercidas). O nível de desenvolvimento das forças produtivas influenciou igualmente a consistência das relações entre países socialistas (cujas contradições chegaram até ao confronto armado, embora pontual), influenciou a relação para com a natureza (uma vez que a necessidade de desenvolvimento extensivo rápido não se compadece com razões ecológicas), etc.

As revoluções socialistas posteriores[23] contarão com uma base material mais adequada à edificação socialista e, portanto, mais favorável a uma viragem na correlação de forças. Esta diferença “faz toda a diferença”. O nível das forças produtivas será incomparavelmente mais adequado ao socialismo e à passagem da socialização formal à real. Será possível uma maior harmonização entre meios e fins e mais difícil o recuo histórico; será mais fácil a passagem à predominância das tarefas positivas sobre as tarefas de negação do passado; as relações entre os países socialistas contarão com uma base material mais propícia à colaboração e será possível uma maior harmonização e consolidação da integração socialista; o eixo da luta a favor e contra o socialismo deslocar-se-á dos limites estritamente nacionais e assentará numa muito mais forte interdependência entre patriotismo e internacionalismo do que até aqui; a necessidade de uma nova relação para com a natureza passará, necessariamente, a ser incluída nas tarefas fundamentais da edificação socialista. O nível de desenvolvimento material levará igualmente a novas exigências políticas[24] e a importância da teoria para os partidos revolucionários muito maior do que até aqui, ela será extrema.

Se nas revoluções socialistas iniciais predominavam, como referimos, as tarefas de negação do capitalismo (enquanto parte do processo de negação da pré-história da humanidade), nas revoluções socialistas posteriores as tarefas positivas de edificação da história humanizada tomarão a dianteira[25]. No futuro, as revoluções e a construção do socialismo terão de se basear, portanto, numa mais profunda compreensão teórica da lógica da história. Apenas isto evitará o avanço por tentativa e erro, que geralmente conduz à restauração capitalista.

5) O MARXISMO

O processo de restauração capitalista na URSS obriga-nos a prestar uma atenção redobrada ao problema do Revisionismo e do dogmatismo. A vigilância revolucionária mostrou-se incapaz de conter o revisionismo. E onde o revisionismo alcançou o poder maior? Por entre as fileiras dogmáticas da burocracia e da intelectualidade partidária, seja por infiltração, por conversão de ex-dogmáticos ou por incapacidade e desatenção de dogmáticos. Na URSS, a mentalidade dogmática, alimentada durante décadas, não serviu de prevenção contra o revisionismo. A mentalidade e os comportamentos dogmáticos, ritualizados, sectários e indiferentes à ligação viva à teoria e prática revolucionárias, conduziram á abdicação de princípios, que se tinham convertido em algo meramente formal, uma capa sob a qual se podia defender qualquer posição. Os comportamentos formais eram equiparados aos genuínos. Só a ligação viva ao ideal comunista permite a firmeza de princípios. E essa ligação viva só é possível a partir de posições não dogmáticas. Só uma posição autónoma, de aprofundamento sucessivo, permite manter a ligação viva ao ideal.

Quando é necessário um controle geral sobre uma imensa quantidade de pessoas com um nível cultural baixo, em momentos históricos em que as questões se apresentam menos complexas e é necessário separar águas e mover multidões para tarefas titânicas, o dogmatismo permite evitar hesitações que se podem revelar fatais. Mas quando as transformações sociais ocorrem em períodos históricos mais complexos e delicados e o movimento e a teoria são interpretados, refractados, de modo activo pelo mundo interior de trabalhadores instruídos e ilustrados, culturalmente mais enriquecidos, capazes de ir muito além da repetição de palavras de ordem, o dogmatismo revela-se um gigante com pés de barro e desmorona facilmente. A força do dogmatismo não tem perspectivas a longo prazo, apenas pode dirigir as massas enquanto dura o seu “prazo de validade”. Se a pessoa é dogmática não avança muito; se avançar, coloca em causa os princípios formais fornecidos dogmaticamente. Num e noutro caso o dogmatismo revela-se perigoso para o avanço revolucionário.

Nas revoluções futuras, o papel da teoria, da apreensão teórica aprofundada e dialéctica, será muito maior. A teoria não apenas delineará as tarefas, mas terá de ser compreendida, apropriada e desenvolvida por uma parte muito maior dos trabalhadores na construção da futura sociedade. Nas revoluções futuras o praticismo estreito, o sectarismo e o dogmatismo terão um efeito muito mais funesto do que no passado[26]. É dever revolucionário do movimento comunista prestar atenção a este perigo.

Para que a teoria ilumine criativamente o caminho a trilhar, devemos estudar a lógica do processo histórico que levará ao fim do capitalismo e, com ele, das sociedades baseadas na exploração do homem pelo homem; mas também podemos e devemos debruçarmo-nos acerca das tarefas positivas, do que será necessário fazer quando tivermos novamente história na mão. O tempo actual é de luta, mas também de preparação teórica.

A URSS foi a mais importante experiência socialista. Foi a primeira, a mais longa e a que chegou mais longe. Foi a sociedade em que as questões fundamentais da construção socialista apareceram na sua forma mais decisiva em termos mundiais. No que diz respeito às tarefas dos comunistas, a experiência da União Soviética serve de manual das tendências históricas, das encruzilhadas, dos perigos e dos erros fundamentais. Esta história não acabou. Como refere D. Paletis[27], a URSS tem para o movimento comunista a mesma importância que tinha a Inglaterra da época de Marx para o estudo do capitalismo. Podemos mesmo afirmar que o futuro da humanidade também terá algo de soviético.

Luís Rafael Gomes

BIBLIOGRAFIA

 

 

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ANEXO

 

USSR: Union of Soviet Socialist Republics

FSU: Former Soviet Union.

Fonte: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Soviet_Union_GDP_per_capita.gif, Based on the data of the UN Statistics Division.


[1] Já os gregos chamavam atenção para a importância de compreender o kairos e Aristóteles considerava que a sabedoria reside no conhecimento da justa medida. É importante assinalar, no entanto, que esta justa medida não pode ser confundida com o meio-termo, não pode ser identificada com o meio matemático, claro que, aqui, “medida” não tem um sentido apenas quantitativo.

[2] Em relação a isto, é instrutiva a penalização que Lenin propõe aplicar a Zinoviev e Kamenev quando estes, em Outubro, nas vésperas da revolução divulgam traidoramente, no órgão menchevique  “Vida Nova”, as preparações bolcheviques para a tomada do poder, colocando em perigo a revolução no seu momento mais crucial: Lenin propõs que estes traidores fossem… excluídos do partido! Depois da revolução eles ocuparam postos importantes. Lenin lembrava que “os acontecimentos de 17 não tinham sido um mero acaso” e aconselhava manter a vigilância em relação a eles. Mas nunca propôs eliminá-los fisicamente.

[3] Um país saído de uma revolução vitoriosa é mais progressista socialmente, mesmo que possa ser, em determinados momentos e em determinados aspectos, menos atractivo no plano individual. A França saída da revolução de 1789 era, em alguns aspectos, menos atractiva para alguns indivíduos do que alguns países onde vigorava a ordem feudal. Mas era, do ponto de vista da história da humanidade, muito mais progressista e, neste aspecto, mais humana. Em relação às revoluções socialistas, é inegável a relação entre o baixo nível de desenvolvimento das forças produtivas (com o consequente aumento da importância da direcção política) e a possibilidade de “distorções” significativas na construção da nova sociedade. Quanto mais baixo é o nível de desenvolvimento das forças produtivas, mais prováveis e mais acentuadas se tornam essas “distorções”.

[4] Assim procede, por exemplo, Robert Service, que investiga o movimento comunista como quem se encontra a Service. Os livros deste agente da burguesia entremeiam um empirismo rasteiro com pérolas de ignorância teórica como a que aqui reproduzimos: “Althusser afirmava que a reivindicação de superioridade analítica do Marxismo residia no método e conteúdo científicos dos primeiros escritos de Marx; afirmava que o corpus posterior carecia do mesmo rigor” (Service, R., Camaradas. Publicações Europa-américa, Mem-Martins, 2008, pág. 390).

[5] Muitos investigadores de inspiração marxista também se deixam levar pela superficial análise conjuntural, preenchendo os espaços vazios de teoria com asserções comprovativas da sua fidelidade partidária. Mas há que ver o movimento, a lógica objectiva da história e não considerá-la uma simples fornecedora de argumentos para as disputas partidárias.

[6] Ver Linden, M. Western, Marxism and the Soviet Union, Brill, Leiden, 2007.

[7] Gorter, Pannekoek, Rühle, Korsch, Miasnikov, Adler, Wagner, Worrall, Pollock, Grandizo, Péret, James, Dunayevskaya, Castoriadis, Lefort, Cliff, Bordiga, Mattick, Holmberg, Bettelheim, Di Leo, Daum, Sapir, Chattopadhyay, Fernandez, grupo Aufheben, Resnick, Wolff, Sandemose, Nildo Viana, etc. As organizações Oposição Operária, Centralistas Democratas, Comunistas de Esquerda, Grupo Verdade Operária consideravam que existia um “Capitalismo de Estado” na URSS.

[8] Laurat, Weil, Rizzi, Burnham, Shachtman, Pedrosa, Guttmann, Djilas, Kuron, Modzelewski, Stojanovic, Carlo, Melotti, Fantham, Machover, Sweezy, Brenner, Finger, etc. (Burnham, como é sabido, passou do trotskismo a posições neoconservadoras).

[9] Trotsky, Mandel, Mohun, Main, Heath, etc.

[10] Hilferding, Sternberg, Cycon, Frölich, Kofler, Wittfogel, Rosdolsky, Boeuve, Marcuse, Dutschke, Zimin, Bahro, Schmiederer, Ticktin, Konrád, Szelényi, Féher, Campeanu, Füredi, Cox, Behrens, etc.

[11] http://www.marxists.org/archive/mandel/1951/06/statecap.htm. Neste artigo Ernest Mandel critica as posições de Djilas. No entanto, as suas observações são pertinentes em relação às concepções acerca do “capitalismo soviético”.

[13] Como dizia António Aleixo, “Para a mentira ser segura,/ E atingir profundidade/ Tem que trazer à mistura/ Qualquer coisa de verdade”.

[14] Ver os trabalhos de V.A. Vazyulin. Uma sucinta descrição pode ser lida em http://www.ilhs.tuc.gr/pt/Nevsky.htm.

[15] As premissas de qualquer novo processo concreto mantêm-se enquanto momento subsumido e suprassumido na própria essência deste processo (Ver nota 14). Isto ocorre porque o novo processo, sendo um processo real, concreto, não é um processo sem passado, sem premissas, não podendo, portanto, surgir completamente desligado desse passado e dessas premissas.

[16] É importante referir que qualquer tentativa de passagem imediata a uma “autogestão generalizada” das empresas, sem que haja condições materiais para que este processo se torne uma socialização real, apenas alcançará uma forma cooperativa de cunho pequeno-burguês, estando muito aquém do que se consegue alcançar com a propriedade estatizada socialista.

[17] Com restauração política do capitalismo, como era de se esperar, a produção caiu a pique. Em comparação com os valores de 1989, o PIB da Rússia em 1997 tinham caído quase para metade. No Cáucaso chegaram a cair 70%. É incrível como foi possível difundir tão facilmente a mentira de que a URSS, antes da Perestróíka, estava num processo de completa estagnação económica, quando na verdade o que se verificava era uma desaceleração do desenvolvimento? O PIB não caía de ano para ano mas sim crescia a um ritmo inferior ao ritmo anterior (embora a um ritmo que faria hoje inveja aos países europeus). O CIA-The World Factbook de 1985 apresentava os seguintes dados: average annual growth rate of real GNP (1971-83), 3.1%, average; annual growth rate (1976-83), 2.2%, (1983)3.6%. Ver: CIA-The World Factbook, Washington, 1985.

[18] Estas mudanças são exigidas pelo próprio incremento efectivo da planificação: quando, por receio ou por carreirismo, são prestadas informações falsas e deturpadas, quando são escondidos os erros, a planificação não pode actuar como planificação real. Quando isto acontece, os erros só são conhecidos quando já é muito tarde para corrigi-los.

[19] Veja- se a entrevista com Fidel castro publicada em  In http://resistir.info/cuba/desmoronamento_urss.html: – “Chegou a considerar com interesse os esforços de Gorbatchev para reformar a URSS?
– Fidel castro: Olhe, eu tinha uma péssima opinião de tudo o que Gorbatchev estava a fazer, num dado momento da sua liderança. Agradou-me no princípio, quando falou de aplicar a ciência à produção, de avançar pelo caminho de uma produção intensiva, apoiado na produtividade do trabalho e não num crescimento extensivo assente em cada vez mais fábricas. Este caminho já se tinha esgotado e havia que seguir pela via da produção intensiva. Mais produtividade e mais produtividade, aplicação intensiva da técnica – ninguém podia discordar disto. Falou também da sua oposição aos ganhos não provenientes do trabalho. Eram palavras de um verdadeiro revolucionário socialista. […] Eu explicava-lhe também a necessidade de a URSS ter outros métodos nas relações com os restantes partidos, de ser mais aberta nas suas relações, não só com os partidos comunistas, mas também com as forças de esquerda e com todas as forças progressistas.”

[20] O processo de restauração capitalista na URSS evidencia, ironicamente, a pertinência do marxismo para a compreensão do processo de consolidação capitalista.

[21] Podem ser perdidas conquistas sociais, mas isso não significa a perda da memória das conquistas sociais. Já dizia Hegel que “na ideia se conserva eternamente o que parece haver passado”. De modo geral, a cultura comporta-se de modo específico nos retrocessos históricos. Por exemplo, é mais fácil assassinar Victor Jara do que matar as suas canções, é mais fácil ilegalizar um partido comunista do que fazer desaparecer “O capital” de Marx. Isto mostra a enorme importância da cultura revolucionária em geral (em relação à teoria, o significado é ainda maior).

[22] A corrida aos armamentos é exemplo desta supremacia das tarefas negativas em detrimento das positivas.

[23] Obviamente, as vagas de revoluções socialistas iniciais e posteriores não estão separadas de modo absoluto e abstracto. Devemos continuar a lutar para reforçar a ligação entre estas fases, devemos defender com todas as forças as conquistas dos trabalhadores e qualquer revolução socialista vitoriosa que ocorra durante este período entre vagas revolucionárias.

[24] Podemos antever que o papel coercivo do Estado não poderá recorrer, nos mesmos moldes de outrora, ao controle da participação política difusa e ao controle directo da difusão informativa sem colocar em risco o nível de desenvolvimento tecnológico alcançado. Por exemplo, a Internet (indispensável ao desenvolvimento tecnológico) torna praticamente impossível exercer a proibição directa da difusão da informação (o que torna mais importante a luta contra a manipulação informativa da burguesia).

[25] As condições em que decorrerão as revoluções socialistas posteriores permitirão, se tentarmos falar poeticamente, que o amor revolucionário se sobreponha ao ódio (embora continue inevitável e necessário o ódio à exploração).

[26] Um exemplo das limitações do dogmatismo e o sectarismo no que concerne à capacidade de avaliação do processo histórico, torna-se claro quando nos defrontamos com as posições trotskistas e stalinistas: são ambos incapazes de superar a posição dicotómica quanto ao papel de Stalin e Trotsky e abordar o processo histórico na sua totalidade. Os primeiros, deitando fora toda e qualquer abordagem objectiva das dinâmicas histórico-sociais, convertem Stalin numa monstruosa e irreal figura, pretendendo que ele teria, sozinho ou com um pequeno punhado de aliados, dominado um povo inteiro. Os stalinistas, no seu endeusamento pouco crítico e dialéctico, também convertem Stalin numa figura irreal e, na sua tendência para o culto da personalidade, tendem a entender como medida absolutamente correcta, para todos os tempos e lugares, as medidas tomadas num determinado contexto histórico. Além disto, tendem a utilizar dogmaticamente as verdades acerca do inevitável papel repressor do Estado, do sentido concreto da liberdade, etc., para a justificação de toda e qualquer repressão praticada durante a época stalinista, mesmo que esteja em causa uma repressão que seja completamente injustificada do ponto de vista revolucionário.

[27] Patelis, D.S., October Revolution and Logic of History: contradictions of early socialism and prospects for humankind, Revista Fragmentos de Cultura, Goiânia, Vol. 19, No 5 (2009), in http://www.ilhs.tuc.gr/en/articles0.htm.

 

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A HISTÓRIA NÃO É A AVENIDA NEVSKY

Posted by * em 22/04/2010

Artigo publicado no número 148 da revista “Vértice” (Setembro-Outubro de 2009)

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A HISTÓRIA NÃO É A AVENIDA NEVSKY

(Apresentação da obra de V.A. Vazyulin)

“O mais alto nível de crítica aos adversários

é a resolução positiva do problema em si”

V.A. Vazyulin

A diferença, apontada por Tchernichevsky [1], entre a rectilínea avenida Nevsky, que, com os seus 4 km e meio, atravessa o coração de Leninegrado e o complexo devir histórico da humanidade legitima a exigência de uma apreensão teorética do real que não se compadeça, nem com a rudimentar aplicação de esquemas, nem com o encantamento face ao imediato e ao circunstancial. Só a captação e reconstituição da efectividade permitem ver, para além do superficial, o movimento imanente que, não raramente, se desdobra exteriormente num sentido aparentemente inverso ao real. A história mundial é sinuosa, plena de voltas e contravoltas, recuos e avanços. Mas é nessa contraditória, irregular, assíncrona trajectória, como que aleatória, que se articula e desdobra a lógica da história.

A realidade hodierna aparece como uma inversão do movimento efectivo da história. A União Soviética, e quase todos os antigos países socialistas, voltaram ao capitalismo. A ordem burguesa adquiriu status de modo natural de vida, foi proclamado o fim da história. A luta de classes passou a ser vista como uma coisa do passado e os choques entre civilizações são hoje apresentados como o núcleo das contradições do “mundo globalizado”. Marx, tal como acontecera com Spinoza e Hegel, é agora visto por muitos como um “cão morto”. Os movimentos sociais actuam predominantemente de modo retroactivo, apenas resistindo ao impetuoso avanço do capital, sem clareza quanto ao rumo a seguir. Cepticismo, insegurança e até mesmo auto-fobia tomaram posse de muitas pessoas progressistas. Nem mesmo a actual crise do capitalismo levou à superação desta desorientação. No entanto, por paradoxal que pareça, o marxismo pode repetir a resposta de Mark Twain à publicação de seu obituário no New York Journal: “Os rumores acerca da minha morte foram muito exagerados”.

Nós vivemos numa época de recuo, em que a toupeira da história sedimenta forças colossais para mais um salto em frente. Esses reveses históricos não são novos. A absolutização conjuntural do momento histórico bloqueia uma percepção mais ampla do processo em curso, mas, na verdade, nenhuma nova formação económico-social foi estabelecida sem estes reveses temporários.

Nesta época de temporário retrocesso, importa não apenas manter posições a nível político e social, a defesa intransigente das conquistas alcançadas, a força de espírito e as convicções, mas também reflectir sobre o percurso percorrido e preparar teoricamente o tempo vindouro, em que todas as nossas forças serão, mais uma vez, colocadas à prova. Nestas fases da história, importa ter presente que apenas a preparação teórica permite a resolução positiva de tarefas históricas incomparavelmente muito mais complexas do que em qualquer período passado. Nunca, na história, a teoria teve um papel tão importante como agora.

A sociedade em que vivemos, a sociedade burguesa, foi pela primeira vez investigada enquanto totalidade dialéctica concreta, enquanto totalidade social orgânica [2], por Karl Marx que, na sua obra magna, “O Capital”, procedeu ao estudo sistemático e à reconstituição teórica do capitalismo, demonstrando o seu funcionamento e o seu carácter transitório.

A Economia Política burguesa, não podendo continuar o movimento cognoscitivo até ao desvelamento da essência da sociedade burguesa (e a consequente revelação do seu carácter historicamente limitado), conclui o seu movimento ascendente e converte-se definitivamente em economia política vulgar, passando a tratar fundamentalmente (e ao nível do mero entendimento), de esferas mais afastadas da essência da sociedade burguesa (mercado, preços, marketing, taxas, movimentos das bolsas, política económica, etc.). A economia política derivou em Economics. Esta desistência gnosiológica atesta a asserção de que, a partir do aparecimento do marxismo clássico, a relação de toda e qualquer investigação da esfera da produção ou da sociedade como um todo, tem, na sua relação para com o marxismo, o seu critério de cientificidade.

O marxismo, porém, não foi sempre encarado como uma teoria em desenvolvimento. Após Marx, apesar do crescimento do movimento revolucionário, a maioria dos marxistas viu o marxismo como uma teoria estanque, a ser apenas aprendida e seguida, sem reflexão autónoma. Lenin será, a contrapelo desta tendência, o expoente máximo do desenvolvimento do marxismo pela linha magistral. A sua actividade vai decorrer (e não por acaso) num novo período histórico, na fase imperialista do capitalismo, na época das revoluções proletárias e do surgimento do socialismo. Lenin compreendeu que para o desenvolvimento do marxismo é necessária a compreensão da sua metodologia, para o que aponta o estudo de Hegel e o conhecido aforismo segundo o qual “não é possível compreender plenamente o “Capital” de Marx e particularmente o seu primeiro capítulo sem ter estudado a fundo e sem ter compreendido toda a lógica de Hegel. Por conseguinte, ½ século depois nenhum marxista compreendeu Marx!!” [3]. A revolução de 1917[4], pela sua dimensão, verdadeiramente titânica, e as inúmeras dificuldades inerentes às tarefas revolucionárias e à construção do socialismo, a par da curta vida de Lenin, não lhe permitiram levar a cabo, de modo ainda mais profundo, o desenvolvimento do método marxista.

Durante o período de transformação revolucionária, vão ser ensaiadas algumas tentativas. A. M. Deborin vai, seguindo a exortação de Lenin, tentar delinear a ligação entre as posições marxistas e a filosofia hegeliana. Mas o contexto histórico, a par de outras circunstâncias, tanto de carácter objectivo como subjectivo, não possibilitaram ir além de uma análise escolástica e abstracta de Hegel. A especificidade de Marx era vista fundamentalmente em termos analógicos, por contraposição, como diferença em relação a Hegel e à concepção idealista em geral. Não era possível, neste embasamento epistemológico, criticar positivamente Hegel.

Dos anos 30 aos anos 50, as tarefas de construção do socialismo, permanentemente ameaçado e construído numa base material ainda não adequada, vão levar a uma (praticamente inevitável) hipostasia do controle político sobre a teoria. As tarefas de propaganda e agitação tomaram a supremacia em relação ao aprofundamento teórico-metodológico, tornando quase impossível as investigações fundamentais. O requerido avanço teórico, imprescindível ao delinear estratégico dos contornos da nova sociedade, ressentiram-se dessa circunstância.

Embora a prática de construção do socialismo (novas tarefas, novos fenómenos a serem avaliados, a experiência histórica, o fomento cultural, etc.) impulsionasse o incremento teórico em geral, formando quadros, fornecendo material e tornando necessária a sua apreciação, as circunstâncias concretas levaram a uma, praticamente inevitável, colagem entre a economia política e a política económica, colagem entre a teoria política e a política, colagem entre a filosofia social e a necessidade de justificação teórica das transformações sociais levadas a cabo. A teoria funde-se com a prática, não revela a sua especificidade. Isto era, em certa medida, uma situação historicamente necessária, mas que não permitia o avanço teórico. O estudo das bases metodológicas do marxismo exige um elevado nível de criticidade e reflexão da teoria sobre si mesma.

Na passagem dos anos cinquenta aos anos sessenta, as condições objectivas, relacionadas com os limites do avanço predominantemente extensivo da economia socialista, colocaram a necessidade de uma nova posição em relação às relações de produção e ao nível superestrutural em geral. Concomitantemente (e talvez não por mero acaso histórico), verificou-se um afrouxamento do controle sobre a produção intelectual, o que permitiu uma relativa independência da teoria em relação à prática política imediata e a abertura de novas perspectivas teóricas do marxismo.

Uma vez que o marxismo não é um dogma, o estudo da sua base metodológica é essencial. O desenvolvimento teórico do marxismo está intrinsecamente ligado às investigações acerca do método marxiano, consubstanciado em “O Capital”, o método de ascensão do abstracto ao concreto. Marx expôs, sucintamente este método na introdução à obra “Para a crítica da economia política”: “Parece correcto começar pelo real e o concreto, pelo que se supõe efectivo; (…). Contudo, a um exame mais atento, tal revela-se falso. (…) Se começássemos simplesmente [pelo concreto sensível] (…), teríamos uma visão caótica do conjunto. Por uma análise cada vez mais precisa, chegaríamos a representações cada vez mais simples; do concreto inicialmente representado passaríamos a abstracções progressivamente mais subtis até alcançarmos as determinações mais simples. Aqui chegados, teríamos que empreender a viagem de regresso até [ao concreto, porém] (…) desta vez não teríamos uma ideia caótica de todo, mas uma rica totalidade com múltiplas determinações e relações. (…) Eis, manifestamente, o método científico correcto. O concreto é concreto porque é a síntese de múltiplas determinações e, por isso, é a unidade do diverso. Aparece no pensamento como processo de síntese, como resultado, e não como ponto de partida, embora seja o verdadeiro ponto de partida, e, portanto, também, o ponto de partida da intuição e da representação. No primeiro caso, a representação plena é volatilizada numa determinação abstracta; no segundo caso, as determinações abstractas conduzem à reprodução do concreto pela via do pensamento” [5].

O estudo metodológico sistemático da obra maior de Marx desencadeia-se com os trabalhos de M.M. Rosental, E.V. Ilienkov, V.N. Tipukhin, L.A. Mankovsky, Z.M. Orudjev. Inicia-se uma nova abordagem do marxismo, e do legado de Hegel, em que coexistiam já, embora separadas e em instável equilíbrio, as críticas negativa e positiva de Hegel.

Hegel, na sua crítica ao agnosticismo kantiano, à separação entre o fenómeno e a coisa em si (com consequências funestas para a relação entre o ser e dever ser), vai tentar abarcar toda a realidade natural, social e o pensamento num sistema, que não era um simples agregado ecléctico e de conhecimentos, como outros sistemas idealistas, mas um sistema intrínseca e dialecticamente ligado [6]. Hegel resolveu a tarefa a que se propôs em bases idealistas, vendo a realidade objectiva como resultado do auto-movimento do pensamento. O pensamento, por sua vez, não é visto como reflexo da realidade objectiva, como apreensão de um objecto concreto e determinado[7]. No entanto, como salientou Marx, no Posfácio à Segunda Edição Alemã (1872) do Primeiro Volume de «O Capital», “A mistificação que a dialéctica sofre às mãos de Hegel de modo nenhum impede que tenha sido ele a expor, pela primeira vez, de um modo abrangente e consciente as suas formas de movimento universais” [8].

A contradição, salientada por Engels e Lenin entre o sistema e o método hegelianos pode levar, se não for devidamente compreendida, a conclusões superficiais e erróneas: 1) a de que no sistema hegeliano nada é importante; 2) a de que a estrutura dinâmica e sequencial da lógica hegeliana, a sequencialidade que levaria, se referirmos apenas os pontos nodais, do ser à essência, e desta ao fenómeno e à efectividade, seriam um mero arcabouço sistémico do método. Este resumir-se-ia (após um procedimento antisséptico, tendente à expurgação dos momentos idealistas) a uma utilização pontual de determinadas categorias e leis dialécticas. Embora haja uma contradição entre o método e o sistema hegeliano, é de salientar que tanto a genialidade como a debilidade idealista de Hegel permeiam todo o sistema e toda a lógica. Em relação ao sistema, há que precisar que o problema do sistema hegeliano não se prende com o facto de ser um sistema, mas com o facto de ser uma concepção idealista de sistema, considerado absoluto, fechado em si mesmo; o mesmo problema prende-se com a lógica hegeliana, cujo idealismo não permite a Hegel passar da coisa da lógica para a lógica da coisa. Deste ponto de vista, a inter-relação entre método e sistema afigura-se mais complexa, mas só assim a importância de Hegel é revelada de um modo mais profundo e profícuo. A importância da estrutura dinâmica da lógica objectiva de Hegel é frequentemente obnubilada, no entanto, ela guarda uma directa correlação com o método de ascensão do abstracto ao concreto em Marx. Certamente, era fundamentalmente a este aspecto e a esta correlação que se referia Lenin no incitamento supracitado.

A crítica a que se submeteu, no Ocidente, a filosofia hegeliana, e a sua lógica em particular, serviu frequentemente não só e não tanto para criticar as limitações idealistas deste grande filósofo mas, principalmente para criticar a possibilidade de compreensão sistemática da essência dos fenómenos, atacar o determinismo, etc. Para o filisteu, toda e qualquer aproximação teórica sistemática da realidade é identificada com uma visão dogmática, todo e qualquer sistema é identificado com um totalitarismo da razão. No entanto, o problema dos grandes sistemas metafísicos residia mais no seu carácter metafísico do que no seu carácter sistemático. A apropriação meramente parcelar, fragmentária, da realidade, que fez caminho, conduziu à negação da possibilidade do conhecimento da essência dos fenómenos e da concretude real [9].

Como foi referido, a compreensão do método marxiano concretizado em “O Capital”, afigurou-se como caminho necessário ao desenvolvimento teórico do marxismo. “O Capital” tem uma importância fulcral em termos metodológicos, uma vez que nele foi efectuada pela primeira vez a ascensão do abstracto ao concreto a partir de uma posição dialéctico-materialista.

Apesar do referido incitamento de Lenin, passaram-se várias décadas sem que tenha sido empreendido o estudo sistemático da metodologia de “O Capital” através da abordagem da obra enquanto totalidade orgânica. As diversas contribuições teóricas, limitaram-se, basicamente, à compilação “sistemática” de referências metodológicas explícitas no corpo desta obra. A utilização de “O Capital” na qualidade de referencial exemplificador de aplicação de categorias ou blocos temáticos para posteriores construções arbitrárias revela, no fundo, uma percepção da lógica dialéctica distinta da marxiana [10].

Procurou-se a presença pontual e exotérica da dialéctica na obra marxiana, quando na realidade, o método marxiano se encontrava na dinâmica esotérica total da obra, estava, por assim dizer, embebido no sangue e carne da obra. Rozental, Tipukhin, Mankovsky, Orudjev e até mesmo Ilienkov, (sem falar de autores estrangeiros da denominada “nova dialéctica”, como R. Rosdolsky, J. Zelený, etc.) não foram além, nos termos metodológicos aqui referidos, da utilização de “O Capital” para exemplificar categorias e sua inter-relação estrutural ou ao estudo isolado de blocos temáticos. Não chegaram, assim, à decifração consequente da estrutura integral da obra. Mesmo os investigadores mais consequentes e incisivos, Ilienkov e Mankovski, apenas se aproximaram dessa percepção do capital enquanto totalidade orgânica, sem, no entanto, a realizarem plenamente.

Tendo por base os trabalhos referidos, acerca da metodologia esotérica de “O Capital”, V.A. Vazyulin [11] vai dar início a uma nova compreensão do marxismo e levar a cabo a aplicação criadora do resultado dessas investigações.

A importância da obra de V.A. Vazyulin, “A lógica de ‘O Capital’ de Karl Marx” (1968) deve-se ao facto de, pela primeira vez ter sido levada a cabo, de modo positivo, sistemático e pleno, a tarefa assinalada por Lenin em 1914. A lógica marxiana é estudada não como soma de afirmações de Marx sobre o seu método. V.A. Vazyulin não se dedica a um “recontar” da obra marxiana nem à tentativa de encontrar em “O Capital” de Marx um arquivo, um repositório, de exemplos de aplicação de categorias dialécticas, nem ao mero estudo de blocos temáticos. A obra referida pretende a compreensão sistemática, metodologicamente consequente, de “O Capital” enquanto totalidade orgânica que procura reproduzir a estrutura e movimento de outra totalidade orgânica, a sociedade capitalista. É consumada uma investigação sistemática e integral da lógica do capital, enquanto totalidade dialéctica de subordinação categorial. As próprias categorias lógicas só se tornam verdadeiramente categorias lógicas quando inseridas no sistema categorial. A tentativa de estudar as categorias isoladamente, ou mesmo construir um sistema de categorias lógicas desligadas de um todo orgânico, é incompatível com a dialéctica materialista [12].

Nesta obra, em que a tónica incide, explicitamente, nos momentos de continuidade entre os métodos de Hegel e o de Marx e não tanto na critica negativa ao idealismo hegeliano, vai ser explanada a inter-relação intrínseca entre o método de Marx e Hegel. Ficou claro que esta inter-relação, assim como o núcleo racional da lógica hegeliana é muito mais profundo do que se poderia supor. Até a estrutura geral da obra de Marx, na sua ascensão do abstracto ao concreto, reproduz (embora de modo específico e com diferenças fundamentais), a estrutura da lógica hegeliana (ser-essência-fenómeno-efectividade e as categorias de transição [13]).

A elucidação da lógica de “O Capital” tornou clara a especificidade do método de Marx em relação ao hegeliano. O alicerce onto-gnosiológico fundante dessa especificidade prende-se com o facto de Marx partir de uma posição dialéctico-materialista e, consequentemente, elaborar a sua lógica na investigação de um objecto concreto, específico, determinado, enquanto Hegel trata da lógica em geral.

Em “O Capital”, Marx vai, no livro primeiro, do ser (Mercadoria e dinheiro), à essência (mais-valia e produção do capital): no livro segundo, apresenta a circulação do capital (fenómeno): no livro terceiro, extremamente incompleto, chega à efectividade do capitalismo (processo de produção capitalista como um todo)[14]. Marx vai do ser (dimensão superficial), da mercadoria (essa “célula”, elemento primordial, relação mais simples, elementar, da sociedade burguesa) para a essência e desta para o fenómeno e efectividade.

O movimento do concreto sensível ao abstracto não é uma contraposição absoluta à ascensão do abstracto ao concreto não é um andaime, retirado após a conclusão da obra. A ascensão não é um caminho unívoco “em sentido inverso”. O movimento do concreto sensível ao abstracto e deste ao concreto enquanto totalidade rica em determinações (e desta à prática) não são vistos como etapas isoladas, mas como uma espiral dupla em que pode predominar o movimento do concreto ao abstracto ou (no caso de Marx) a ascensão do abstracto ao concreto. Nesta, o movimento do concreto sensível ao abstracto não é totalmente eliminado, antes é suprassumido, enquanto momento necessário, subordinado e subsumido, da ascensão do abstracto ao concreto [15]. A absolutização da ascensão do abstracto ao concreto revela uma subestimação do papel constante da experiência para o conhecimento. Se a ascensão se apresentar como única articulação constitutiva do concreto pensado, o papel da prática e dos novos dados fornecidos por essa prática para a correcção continua da reconstituição lógica do objecto são menosprezados [16]. Em todos os momentos da investigação, o objecto deve ser visto enquanto totalidade presente e concreta, ele deve pairar durante todo o processo perante o olhar indagador do investigador.

A dialéctica marxista anunciou-se muito mais complexa do que a hegeliana. Em primeiro lugar, a lógica de Marx é uma espiral dupla, em que o movimento do concreto sensível ao abstracto se mantém na ascensão do abstracto ao concreto. Nesta espiral dupla, podemos encontrar três hélices, uma grande hélice que reflecte o objecto no presente, uma hélice menor que reflecte o passado, enquanto momento subsumido e suprassumido no presente (capítulo da mercadoria e dinheiro) [17] e uma hélice que reflecte as premissas (no objecto dado) da superação ulterior do objecto, uma vez que a apropriação consequente do imanente desvela já os germes do iminente.

Por seu lado, a lógica hegeliana constitui uma espiral única, em que a ascensão do abstracto ao concreto é absolutizado, sendo o movimento do passado ao presente diluído no presente, uma vez é visto, em certa medida, como momento ilusório do verdadeiro processo de conhecimento. Isto fecha o caminho para a compreensão do devir real do objecto e da sua ulterior transformação [18]. O desvendamento da lógica de “O Capital” permite a ultrapassagem dialéctica, não só da posição positivista em relação ao conhecimento, como também da abordagem idealista, de cariz hegeliano, que, de certo modo, marca parte dos trabalhos de marxistas.

Superou-se a ideia de que a ascensão do abstracto ao concreto partiria directamente da essência e de que acabaria no fenómeno. Mesmo Ilienkov considerava que Marx teria começado verdadeiramente a ascensão do abstracto ao concreto apenas a partir do valor (e não da mercadoria). Assim sendo, a ascensão do abstracto ao concreto seria uma ascensão realizada directamente a partir da essência, sem que as suas premissas fossem significativas. Mas se tal ocorrer, a reconstituição do objecto adquire um carácter dogmático e místico, o objecto apresenta-se como desligado das suas premissas e a constituição da sua essência não é demonstrada. Porém, assim como o pensamento não cria o objecto, a sua concretude também não pode ser reconstituída unicamente a partir da essência, sem premissas concretas, premissas essas que se mantêm (embora de modo suprassumido, subordinado) durante toda a existência do objecto. Marx, realmente, tencionava inicialmente, começar a exposição do seu trabalho a partir do dinheiro. Viu porém, que não o poderia fazer, uma vez que a mercadoria era fundamental para o desvendar e a demonstração consequente do mecanismo de constituição do valor, intuiu que o ser está indissoluvelmente ligado, enquanto momento suprassumido e subsumido, à essência [19]. A essência não pode ser, portanto, vista como desligada do ser que a constituiu, embora não deva, outrossim, ser confundida com o ser, confundida com a relação elementar [20].

A partir dos resultados obtidos na obra anterior, V.A. Vazyulin vai examinar o mecanismo de  “Constituição do método de Investigação Científica de Karl Marx (aspecto lógico)” (1975). Nesta obra, V.A. Vazyulin examina as concepções do jovem Marx, período em que predomina o movimento do concreto sensível ao abstracto. Marx, no seu percurso, vai da crítica da religião à critica da política e desta à critica da economia e à aclaração do carácter determinante desta, ou seja, vai aprofundando a sua compreensão da dinâmica social (ao mesmo tempo que se aprofunda o seu carácter revolucionário).

Marx, no período em exame, ainda se desloca preponderantemente do concreto sensível ao abstracto. Nesta etapa, há como que uma miscigenação e uma inversão de níveis: o que não é essencial é considerado essencial e o que é essencial não é visto como tal. Só em “O Capital”, tanto o objecto, como a ciência e o investigador, se encontram num nível que permite, de um modo praticamente optimal, a aplicação do método da ascensão lógica.

V.A. Vazyulin sublinha a importância de levar em conta, tanto o mecanismo de passagem de um nível de apreensão a outro, como os níveis de desenvolvimento do objecto, da ciência do objecto e do investigador (que podem ser bastante distintos). A correlação destes níveis, marca de forma substancial, todo o processo de investigação. Não se trata, aqui, de apenas “contextualizar” a obra, é imprescindível ter em conta estes movimentos distintos (o nível de desenvolvimento do objecto de estudo, da ciência e do investigador), para compreender a especificidade de cada obra marxiana. Não existe uma filosofia marxiana estanque, dada de uma vez por todas, mas sim um progredir de Marx, que se desenrola pela resolução de contradições internas. Só o destrinçamento destes momentos e níveis permite avaliar cada obra de Marx na sua especificidade histórica, perceber que problemas resolvia em cada obra sua.

O referido trabalho de V.A. Vazyulin permitiu, ainda, perceber o carácter necessário e o estatuto heurístico dos enganos, ilusões, no processo de conhecimento. As insuficiências, os enganos, no movimento consequente do concreto ao abstracto (como ocorre em pessoas geniais, caso de Hegel e Marx) são momentos necessariamente inerentes ao processo de conhecimento e guardam em si as contradições que permitem o avanço ulterior do conhecimento, não podendo ser vistos como simples erros, fadados a um impiedoso e pouco dialéctico “corte epistemológico”. Não se pode ficar apenas com o Marx maduro (inglória e pouco dialéctica tentativa althuseriana), é necessário igualmente compreender o percurso que o levou á obra. Este percurso guarda muito de positivo e ajuda a entender melhor o Marx maduro. Claro que o recurso anti-dialéctico de entender o marxismo tendo por base unicamente no “jovem Marx”, etapa em que predomina o movimento do concreto ao abstracto e não foi descoberta a essência da sociedade capitalista, se situa ainda mais longe do marxismo real.

Em “A constituição do método” V.A. Vazyulin mostra que qualquer totalidade orgânica atravessa necessariamente as etapas de Início, de surgimento do objecto, de formação e maturidade. Na etapa inicial, formam-se as premissas do objecto. Na etapa de surgimento, assiste-se ao aparecer da sua essência. O estádio de formação corresponde à transformação paulatina do seu fundamento pela nova essência. A etapa de maturidade corresponde ao nível em que a essência pode expandir-se numa base adequada e em que se abre a possibilidade da sua transformação radical.

Após a explicitação do mecanismo de constituição do método marxiano, V.A. Vazyulin vai empregar os resultados obtidos como suporte metodológico da teoria sobre a sociedade.

As questões teóricas acerca da metodologia de estudo da sociedade foram, a partir dos anos 50, objecto e campo de intensos debates teóricos na União Soviética. Em 1956, V.J.Kelle e M.Ya. Kovalson fazem uma crítica da abordagem mecanicista do materialismo histórico, e afirmam a necessidade de uma intelecção sistemática do social, dando início ao desencadear de inúmeras discussões acerca dos aspectos teórico metodológicos do estudo da sociedade, que se prolongou pelas décadas de 60 e 70. Nos anos setenta, V.P. Tugarinov, V.P. Rojin propunham uma classificação da estrutura social enquanto momentos justapostos; A.V. Drozov e outros apresentavam uma proposta de sistema integrado, mas sem levar em conta a dinâmica histórica. Muitas obras da época primavam pelo eclectismo, tentando afirmar a compatibilidade extrínseca de teorias e métodos distintos (como em K.Kh.Momdjyan). Mas a noção da insuficiência destas posições era sentida: Yu.K. Pletnikov, V.S. Barulin  vão propor uma abordagem sistémica mas em que o método de ascensão do abstracto ao concreto tivesse a primazia. Foram mesmo afirmadas a necessidade de tratamento do todo social enquanto totalidade orgânica. No entanto, a ausência de uma compreensão metodológica sistemática do marxismo e a inconsequência ideológica levaram vários autores a construções eclécticas, com base na análise sistemico-estrutural, não dialéctica e não propriamente marxista.

Pesem algumas contribuições teóricas positivas, permanecia, de modo geral, uma separação entre o materialismo histórico e o estudo da metodologia marxista. A lógica, a dialéctica e a teoria do conhecimento eram tratados em monografias e manuais de um modo abstracto, separado do estudo integral de qualquer objecto concreto [21].

Na obra “A lógica da história” (1088) V.A. Vazyulin vai aplicar os resultados das suas investigações anteriores ao estudo da sociedade enquanto totalidade orgânica. Nesta obra, procura fazer avançar o marxismo pela sua via magistral, pela consequente suprassunção (aufhebung) do marxismo clássico e do materialismo histórico marxiano numa teoria mais ampla [22].

Na tentativa de aplicação do método lógico ao estudo da sociedade futura, ficou claro que o método histórico não deve ser visto como simples complemento ao método lógico e que a supremacia de um deles, depende do nível a que se encontra o objecto de investigação. O método da ascensão do abstracto ao concreto não torna menos relevante a importância heurística da abordagem histórica, não se resumindo este último, à aplicação do que é obtido pelo método de ascensão do abstracto ao concreto. A concepção do objecto enquanto totalidade orgânica pressupõe a unidade (não a identificação) entre as abordagens lógica e histórica. A ascensão do abstracto ao concreto é possível, em pleno sentido, apenas quando o objecto de estudo atinge a sua maturidade. Para um objecto em formação, tem primazia a abordagem histórica. No entanto, uma primeira abordagem lógica da sociedade como um todo já é possível, uma vez que o comunismo já fez a sua entrada em cena na história (na sua fase socialista).

O estudo do marxismo mostrou o caminho a seguir. Ficou claro que o comunismo não poderia ser visto como mera negação do capitalismo, mas de toda a pré-história da humanidade (esta incluiria o capitalismo e todas as formações anteriores). Se o comunismo nega toda a pré-história da humanidade e não apenas o capitalismo, o estudo do socialismo como etapa da sociedade comunista só poderia ter por base o estudo da história da humanidade como um todo. Em Marx, a sociedade comunista era vista predominantemente como a negação do capitalismo (embora Marx, por outro lado, também a visse como superação de toda a pré-história da humanidade) [23].

O desfazer esta ambiguidade tem consequências teóricas e práticas de largo alcance: enquanto negação de toda a pré-história, a edificação da nova sociedade revela-se muito mais complexa, muito mais intricada (e prolongada). A teoria marxiana da sociedade e do comunismo não estava, e nem poderiam estar, no mesmo patamar que a economia política do capitalismo, devido, fundamentalmente ao nível dos objectos em estudo. O materialismo histórico de Marx estava em formação e a teoria do comunismo ainda se encontrava ao nível da constituição das suas premissas. Verificavam-se compreensíveis ambiguidades tanto no que diz respeito às características do comunismo como no que diz respeito à estrutura social. Em relação a este último aspecto, havia compreensível confusão entre a relação elementar da sociedade e a sua essência. O trabalho aparece simultaneamente como início (relação elementar) e essência da sociedade. Mas neste caso, não se percebe o mecanismo de constituição do trabalho enquanto essência da realidade, desaparece a historicidade do trabalho, mistifica-se a essência humana.

A abordagem positiva do comunismo e a distinção entre os níveis do ser e da essência da sociedade permitem compreender de outro modo a estrutura da sociedade. A consideração da relação entre o ser humano e a natureza como a relação elementar, primária, da sociedade permite perceber a sociedade como unidade do social e biológico, superando a dicotomia do reducionismo sociologizante ou biologizante. No que diz respeito propriamente ao marxismo, supera-se o reducionismo sociologizante, que veria a sociedade como desligada das suas premissas naturais. Ora, é exactamente esta relação entre a essência social e as premissas naturais presentes e subsumidas no social que permite compreender a dinâmica dialéctica da história.

Na obra “A lógica da história”, V.A. Vazyulin fez uso dos métodos lógico e histórico. Na abordagem lógica, a sociedade é vista ao nível do ser, da essência, do fenómeno e da efectividade. O nível do ser é o nível da superfície, que só deixa de ser superficial à medida em que se torna momento do desvelamento da essência. Ao nível do ser da sociedade, esta apresenta-se, como um conjunto de indivíduos[24]. Se nos abstrairmos da essência social do ser humano (mantendo, no entanto, presente o seu carácter essencial, determinante) uma vez que se trata da reconstrução lógica do objecto de estudo, veremos que, o mecanismo de satisfação das necessidades humanas enquanto espécie, desemboca no trabalho, na produção, que se revela como esfera da essência. Só agora se pode falar propriamente da relação intrínseca entre indivíduos, só agora se revela a essência social do ser humano[25]. É no trabalho, na produção, enquanto relação humana entre o ser humano e a natureza (portanto relação que pressupõe necessariamente a sociedade) que a essência social primordialmente se configura. Vimos, no entanto, que o ser, a dimensão natural do ser humano, não desaparece totalmente na essência, permanecendo como momento suprassumido e subsumido na essência[26]. Se não for revelado o mecanismo de constituição lógica do social, o social aparece como algo místico, sem premissas, um raio em céu sereno. Por outro lado, o não reconhecimento do carácter essencial e social do trabalho, levaria, inevitavelmente a entender o social como relação extrínseca entre indivíduos.

O nível do fenómeno, enquanto manifestação sensível da essência, é o nível do social em sentido estrito, o nível da actuação social, movimentos sociais, das formas de consciência social, da superstrutura[27].

Em relação às formas de consciência social, estas têm uma mediação distinta no que concerne à sua relação com a essência. O agir, o sentir e o pensar permeiam todas as formas de consciência social, mas em distintos graus. Há formas de consciência social em que predomina (no interior da consciência) o agir (moral, política, direito), outras em que predomina o sentir (arte, religião), outras em que predomina propriamente o pensar (ciência, filosofia). Quanto mais mediadas são as formas de consciência social, mais elas dependem da anterior. Por exemplo, a arte depende mais da moral do que a moral, da arte.

O nível fenomenal corresponde ao social, num sentido estrito. O fenómeno, enquanto manifestação sensível da essência, é e não é, simultaneamente, a essência. Esta relação dual com a essência possibilita a contraposição entre fenómeno e essência, como uma relação negativa entre elas. Se não avançarmos até à efectividade, se absolutizamos os níveis da essência ou do fenómeno na sua autonomia relativa, compreendidos sem ligação ao nível do ser e ao nível da efectividade e o ser humano será entendido ora como simples ser natural, ora como ser puramente social, desligado da natureza e também da sua individualidade [28].

A efectividade da sociedade é a plena unidade e identidade entre o fenómeno e a sua essência (que pressupõe a recuperação do ser enquanto momento subsumido da essência)[29]. A sociedade aparece, neste nível, como unidade do diverso, o ser humano surge como personalidade, em que a individualidade e o carácter social estão intrinsecamente unidos, o ser humano é visto como uma individualidade social, simultaneamente singular e universal. A efectividade da sociedade humana é a relação das pessoas enquanto personalidades e as formas destas relações. O crescimento integral do ser humano enquanto personalidade passa a ser visto como o efectivo incremento do todo social [30]. Portanto, a efectividade do todo social só adquire pleno desenvolvimento na fase de maturidade social.

Após a exposição lógica da sociedade, e em relação intrínseca com ela, V.A. Vazyulin dedica-se à sua explanação histórica.

O estudo da sociedade enquanto totalidade orgânica deixou claro que a estrutura social também se desenvolve. Não se alteram apenas as forças produtivas e as relações sociais, dentro de uma estrutura social em si imutável, mas transforma-se e desenvolve-se toda a estrutura e a dialéctica ínsita dos seus momentos. Assim, modificam-se as relações entre base e superstrutura, entre os momentos constitutivos da base e entre os momentos constitutivos da superstrutura e entre todos estes momentos. Não se pode entender o devir histórico como um preenchimento, por conteúdos diversos, de uma grelha estrutural dada. A estrutura da sociedade burguesa é, pelo pensamento marxista predominante, extrapolada, até certo ponto, para as sociedades passadas e futura, mudando apenas o conteúdo dessa estrutura. Porém, ao longo da história, modifica-se não apenas o conteúdo, mas também a estrutura social, as categorias sociais e a sua interacção. Transformam-se não apenas o singular e o particular, mas também o geral. Mesmo as categorias sociais e a sua interacção alteram-se ao longo da história, ou seja, desenvolve-se o todo social. Por exemplo, a relação entre base e a superstrutura e a relação dos diversos elementos da superstrutura só se encontram em separação máxima no capitalismo, não antes nem depois. Em “A lógica da história”, V.A. Vazyulin procurou apresentar, em traços gerais, esta complexa dialéctica do movimento de toda a estrutura social, da sociedade enquanto totalidade orgânica.

Ao descortinar a dinâmica interna da história da humanidade, supera-se a compreensão do processo histórico enquanto simples sucessão de formações económico-sociais estruturalmente idênticas (sociedade comunal primitiva-esclavagista-feudalismo-capitalismo-comunismo), em que a estrutura apenas mudaria de conteúdo.

Ao longo da história, a humanidade passa pelas etapas de início, surgimento, formação e maturidade. O início da sociedade corresponde à fase de constituição das suas premissas sociais no seio da natureza. Esta é vista na sua relação com o social, como mecanismo de constituição do social. Existe, inicialmente, uma unidade imediata entre o ser humano, a sociedade e a natureza (uma unidade do diverso). O ser humano ainda apela predominantemente a processos naturais. Até as relações entre indivíduos, são acima de tudo, naturais. As relações de produção formam-se no interior das relações da espécie. A primeira aparição da sociedade ocorre quando a ocasional e insustentável utilização de instrumentos dados pela natureza se torna recorrente e necessária e são produzidos, de modo contínuo, os primeiros instrumentos de caça e recolecção. Predominam, todavia, os laços naturais entre os indivíduos, no seio da comunidade tribal. Estes laços naturais, biológicos não são claramente separados do tecido social. O social já surgiu, começa a ter papel determinante no progresso social, mas não dominante, uma vez que predomina ainda a sua identidade com o natural. O social ainda não penetrou na relação produtiva com a natureza.

O ponto máximo da comunidade primitiva foi atingido com a transição para a pecuária e agricultura (e artesanato). A etapa de formação da sociedade, aparece como uma negação da anterior. Aqui, o ser humano passa de mero recolector, a agente activo do processo produtivo. O trabalho, a produção de instrumentos de trabalho, a transformação da natureza pelos seres humanos vai suplantando, aos poucos, os processos recolectores. Com o surgimento da propriedade privada e das classes, o social adquire um papel dominante nas relações entre o ser humano e a natureza, dando início ao alargamento da diferenciação entre forças produtivas e relações de produção. De referir que a propriedade privada surge quando a produção se torna superior ao mínimo exigido para a sobrevivência e a reprodução dos membros da comuna primitiva.

A relação social das pessoas com a natureza e entre as pessoas não aparece de forma acabada, mas antes desenvolve-se, à medida em que os processos produtivos de uma natureza transformada pelo homem adquirem supremacia em relação aos processos naturais (é um longo percurso. Basta ver que até ao capitalismo a terra continua a ser o meio de produção por excelência. Os animais também são usados como importantes meios de produção).

As relações sociais formam-se paulatinamente, como unidade de relações sociais e naturais. As forças produtivas, as relações de produção e as relações superestruturais aparecem fundidos, praticamente indiferenciados. Esta indiferenciação do diverso mantém-se, num menor ou maior grau, durante todo o período, durante o qual, a terra, enquanto meio de produção não produzido, tem uma importância decisiva na produção e a propriedade privada não suplanta e transforma definitivamente a base herdada (os escravos e servos ainda são, em certa medida, não apenas membros das relações de produção, mas também elementos das forças produtivas, usados na produção como meios de produção). O feudalismo já é o período de afirmação da grande propriedade privada, porém, numa base não adequada. Só com o advento do capitalismo a propriedade privada se afirma como propriedade privada, por excelência, de meios de produção produzidos pelo homem.

No capitalismo o social e o natural apresentam-se contrapostos, mas mesmo aqui ainda se mantém o momento de identidade entre o social e o natural, mesmo no capitalismo a separação entre relações de produção e forças produtivas não alcança a sua completa diferenciação. Basta ver que a força de trabalho do ser humano é um meio de produção e, simultaneamente, força de trabalho de um membro de relações de produção. Além disso, o trabalho morto, convertido em matéria, domina o trabalho vivo.

A etapa de formação da humanidade é o período de domínio da propriedade privada (e corresponde, de modo geral, às formações económico-sociais esclavagista, feudal e capitalista). O capitalismo leva a propriedade privada ao seu limite extremo. Com o capitalismo, surgem, porém, as premissas de um novo tipo de sociedade. Surge a indústria e a natureza cooperativa do trabalho torna-se uma necessidade técnica, ditada pela natureza do meio de trabalho, o processo produtivo adquire um carácter cada vez mais social. Com o capitalismo, o carácter social do trabalho torna-se uma necessidade técnica do processo produtivo. No entanto, não pode atingir, o seu ponto máximo no seio das relações capitalistas de produção. Cresce a contradição entre o carácter social da produção e a sua apropriação privada [31].

As premissas da etapa de maturidade social, o comunismo, surgem no capitalismo, como resultado da mecanização da produção. Com a grande indústria mecanizada, a natureza eminentemente social do trabalho torna-se uma necessidade técnica. Surge a classe operária e elementos superestruturais que reflectem os seus interesses. Com o tempo, a produção de bens aproxima-se do nível da satisfação optimal das necessidades de sobrevivência e reprodução de toda a espécie humana, tornando, a nível de toda a humanidade, desnecessária a apropriação de sobreproduto, para efeitos de sobrevivência.

O aparecimento da futura sociedade tem lugar quando a classe trabalhadora conquista o poder político e estabelece a propriedade pública dos meios de produção (pelo menos, naqueles onde já amadureceu o carácter social do trabalho).[32]

O socialismo não pode visto como um estado, harmónica e rapidamente instituído, mas como um estádio precoce, imaturo, de uma nova sociedade em formação, estádio que apenas saiu do ventre materno e traz em si tanto os traços da sua imaturidade como os resquícios da sociedade passada. Esta nova sociedade desenvolve-se, necessariamente, através de contradições internas.

Conforme foi referido, com o surgimento da grande indústria mecanizada, a natureza cooperativa do trabalho torna-se uma necessidade técnica. Incrementa-se o carácter social da produção, que somente poderá atingir o seu ponto mais elevado na automatização a integração de toda a produção num complexo produtivo a nível planetário [33].

A contradição fundamental do socialismo, etapa de formação da sociedade comunista, é a contradição entre a propriedade social dos meios de produção e a imaturidade do carácter social da produção. Neste nível, a propriedade social realiza-se indirectamente, através do estado, ou seja, o seu carácter formal predomina sobre o seu carácter real. Nesta fase, o nível e o carácter do processo produtivo não permitem a extinção completa da produção mercantil, sendo, portanto, ainda insuficientes para superar as contradições entre o interesse privado e o social, entre a cidade e o campo, entre o trabalho físico e o trabalho intelectual. A solidez da construção socialista depende, fundamentalmente, do nível atingido pelo carácter social da produção [34]. Quanto menor for o carácter social real do trabalho do processo produtivo, maior é o papel impositivo da superestrutura, maior a probabilidade de discrepância entre a realidade socialista e o objectivo comunista e também maior a probabilidade de retrocesso histórico.

A etapa de passagem do desenvolvimento extensivo para o intensivo, durante o socialismo, corresponde ao momento em que a integração e o avanço técnico-científico começam a ser determinantes e dominantes no processo produtivo.

A não compreensão das contradições internas imanentes da construção socialista leva, inevitavelmente, à sobrevalorização do externo e do contingente (características individuais dos líderes, resoluções políticas, interferência externa, etc.).

A compreensão da restauração do capitalismo, ocorrida na passagem do século XX para o XXI, exige a clarificação da dinâmica interna da construção do socialismo. A fase das revoluções socialistas iniciais corresponde, em termos gerais, à etapa histórica em que o nível do carácter social da produção (decorrente do nível das forças produtivas) não permite o desenvolvimento numa base adequada por um longo período histórico. A fase das revoluções socialistas posteriores corresponderá a uma etapa histórica em que o nível do carácter social da produção será muito mais adequado à integração da produção, tornando a possibilidade de retrocesso social menos provável.

O comunismo é uma longa marcha, em cuja primeira etapa, socialista, a produção ainda não conta com uma base adequada. Somente com a automatização e integração de todo o complexo produtivo o comunismo pode chegar á sua fase superior.

Como vimos, o social vai, ao longo da história, penetrando e transformando os processos produtivos naturais em processos produtivos propriamente sociais. A actuação directamente ao nível da essência exige um elevadíssimo grau de preparação teórica, uma vez que o processo produtivo se transforma totalmente em algo criado e controlado pelo ser humano. A construção da sociedade comunista é caracterizada por essa complexidade [35].

A transição para o comunismo é uma negação da negação, ou seja, como que um retorno ao início histórico. A produção tende para a automatização completa, torna-se autoprodução integrada e a força de trabalho do ser humano separa-se das forças produtivas. Na fase superior, fase comunista stricto sensu, o ser humano volta a uma relação em que o processo produtivo ocorre de modo de um modo praticamente automático, como se tivesse lugar um processo “natural”.

Só com o fim da participação dos seres humanos enquanto elementos internos subordinados à produção, o processo produtivo passa a ser controlado, em vez de controlar. O trabalho deixa, então, de ser uma obrigação, um meio para garantir a sobrevivência e a actividade criativa humana torna-se um fim em si mesmo. O trabalho deixa de ser propriamente trabalho, torna-se uma actividade cultural integral de auto-crescimento pessoal e social. Concomitantemente, supera-se a anterior contradição entre trabalho físico e trabalho intelectual, base da contradição entre materialismo e idealismo.

O comunismo é o início de um novo tipo de desenvolvimento social, é, num sentido rigoroso, não o fim da história, mas o seu começo [36].

Marx abriu nova época em termos teóricos, mas não a fechou. O marxismo é uma teoria em desenvolvimento. Mas, para que tal ocorra, é exigido o seu conhecimento. Isto significa não um conhecimento externo da teoria, mas a assimilação do mecanismo imanente de desenvolvimento da teoria e a elucidação das suas linhas vectoras. Caso contrário, estaremos perante um vínculo externo com essa teoria[37], possibilitador, no melhor dos casos, de uma aplicação pontual dos seus resultados.

Na relação extrínseca ao marxismo, duas posições unilaterais se prefiguram: a dogmática e a revisionista. A posição dogmática procura defender os resultados da teoria cristalizando-a, matando a sua vitalidade, impedindo assim o seu desenvolvimento; já o revisionismo incapaz de desenvolver a teoria, acrescenta (e contrapõe) à teoria, numa base predominantemente empirista, novos dados e elementos teóricos, numa colagem extrínseca, ecléctica, que vai ditando o afastamento em relação à teoria. Assim, o revisionista incorpora indutiva, imediata e eclecticamente os “novos dados” e os conceitos teóricos surgidos no “mercado das ideias”, mesmo que esses conceitos sejam o mesmo caldo requentado de posições pretéritas, pré-marxistas (o entendimento abstracto de direitos e democracia, a utilização acrítica de conceitos como o de cidadania, globalização, utopia, etc.). Para o dogmático, não há nada de novo sob o sol; para o revisionista, no seu afã de movimento, tudo parece ser novidade. A absolutização de determinados momentos do marxismo clássico e a relação de exterioridade é comum às duas posições, possibilitando, por exemplo, a passagem fácil de uma posição dogmática a uma posição revisionista[38].

As posições actualmente predominantes no que diz respeito à crítica ao capitalismo reflectem o nível teórico das mesmas. Muitos consideram que basta criticar o neoliberalismo. Esta posição ainda se move no interior do paradigma burguês. Mas mesmo entres aqueles que criticam o capitalismo, muitos consideram que basta conhecer as mazelas provocadas pelo capitalismo. Porém, neste caso, a crítica é incompleta e fundamentalmente de ordem moral, ou seja, padece de idealismo. A crítica à base económica torna-se uma crítica político-moral, em que a essência da sociedade é vista apenas negativamente, como alvo para ataques políticos, não é vista na sua real existência, os seus mecanismos e a sua dinâmica não se tornam matéria de apropriação teórica integral. Se a transformação da sociedade for vista apenas como resultado da luta política, esta ficará, inevitavelmente presa ao voluntarismo e a aspectos conjunturais da realidade. Em relação aos marxistas, na sua maioria limitam-se, sobretudo, à crítica ao capitalismo e às posições burguesas (crítica extremamente necessária mas insuficiente). Para uma crítica eficaz ao capitalismo é necessário perspectivar o comunismo e inserir essa crítica na crítica de toda a pré-história. Se o comunismo for visto como negação do capitalismo, a contradição histórica será vista sob o prisma da sua negatividade imediata. O desenvolvimento efectivo e integral do marxismo exige que se veja o comunismo enquanto tarefa positiva, de construção de um tipo novo de sociedade e não apenas de passagem de uma formação a outra e de negação da formação imediatamente anterior. Só esta perspectiva permite desenvolver o marxismo pela sua linha magistral [39].

Vivemos numa época de recuo histórico, marcado pelo fim da União soviética e a restauração do capitalismo nos países socialistas. Esta restauração representa um enorme retrocesso civilizacional, embora, numa perspectiva mais ampla esteja inserida num movimento histórico progressivo, de avanço da humanidade para o comunismo. Relacionar teoricamente estes movimentos aparentemente contraditórios, exige a compreensão de toda a lógica da história. Exige também, enquanto tarefa inclusa na anterior, o aprofundamento da teoria do imperialismo [40]. A compreensão lógica do imperialismo não pode circunscrever-se ao apontar de características inerentes à manifestação da essência do capitalismo (exploração, desemprego, crises, dominação económico-social de nações inteiras, etc.) nem à crítica politica do imperialismo. Além disso, não termina na apresentação de características do imperialismo. Consiste, sim, em revelar, pela elucidação lógica e histórica, a dinâmica interna do imperialismo.

Todo o ataque actual às conquistas sociais tem uma relação directa com o fim da União Soviética enquanto vitória contra-revolucionária sobre o futuro. A União Soviética não era só um estado que se contrapunha ao domínio imperialista, mas um avanço efectivo na superação da pré-história da humanidade [41]. Mas o temporário “vencedor” tem pés de barro e não pode vencer as suas próprias contradições. O tempo em que vivemos não é um regresso ao passado pré-soviético. É uma época que não se assemelha inteiramente ao início do século XX. É, sim, uma fase em que o capitalismo expande, definitivamente, de modo extensivo e intensivo, toda a sua potencialidade histórica, atingindo o limite último, para além do qual perante a humanidade não restará alternativa que não seja a sua superação.

Assim que o capitalismo se viu relativa e temporariamente livre do embate contra o futuro, os seus olhos voltaram-se para a sua expansão estratégica e para um ajustar de contas com o seu passado. Ásia, África, América Latina, por todo o planeta as relações não-típicamente capitalistas, criadas e reproduzidas, em parte, pelo mesmo capitalismo, são forçadas a transformar-se em relações capitalistas padrão [42]. Em grande parte esta contradição imprime o seu carácter à luta anti-imperialisa. Claro que esta luta contra o imperialismo não deixa de ter, em si, momentos de passado e futuro, a luta anti-imperialista na Ásia e não só, une elementos de defesa de relações pré-capitalistas, capitalistas e socialistas, numa amálgama que o tempo acabará por decompor. A luta imperialista em todo o mundo, nomeadamente na América Latina, realiza, em grande parte, tarefas mais anti-imperialistas do que socialistas. Mantém, no entanto, o fio (e o fito) condutor revolucionário, necessário para a tomada futura de posições mais consequentes [43].

Como foi dito no início deste artigo, nunca na história uma nova formação económico-social se estabeleceu sem recuos temporários e esta verdade ainda mais fundamental é para uma formação que pretende não apenas superar a anterior formação mas toda a pré-história da humanidade. É inevitável que a uma fase inicial de revoluções socialistas se siga uma nova fase de revoluções socialistas, com muito mais possibilidades de êxito, uma vez que o carácter social da produção se encontrará num patamar muito mais adequado à construção do comunismo. O período soviético não é algo do passado, mas do futuro. Não é apenas uma tentativa falhada, mas a primeira, a mais heróica das tentativas [44], que deve ser estudada se quisermos iluminar teoricamente o futuro a construir.

Efectivamente, a história não é a avenida Nevsky. Numa comparação geograficamente mais contígua, poderia ser afirmado que a história não é como a Avenida da Liberdade olisiponense, embora ela seja a autêntica avenida da liberdade da humanidade.

Jyoti Gomes

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[1] Tchernichevsky utilizou esta comparação, que Lenin gostava de repetir, no artigo sobre o livro de G. Care “ cartas económico-políticas ao presidente dos EUA” (1861). Utilizou-a num sentido ligeiramente diferente do aqui utilizado, uma vez que se referia às dificuldades da actividade política decorrentes da complexidade do movimento histórico (Tchernichevsky, obras completas, tomo т. VII, Moscovo, 1950, em russo). Esta expressão aparece pela primeira vez em Herzen, no prefácio do livro «Sobre a degradação dos costumes na Rússia» (А. I. Hertzen, obras escolhidas, tomo 13, Moscovo, 1958, em russo).

[2] O termo “orgânico” é um termo recorrente na literatura marxista, que não pode ser visto como indício de qualquer reducionismo biologizante organicista ou funcionalista (O. Spengler, R Worms, A. Toynbee, P. Sorokine, B. Malinowski, A. R. Radcliffe-Brown, etc). Aqui, “Totalidade orgânica” refere-se a uma totalidade dialéctica concreta, em desenvolvimento por contradições internas.

[3] Lenine, Obras escolhidas em seis tomos, Ed. Avante, Lisboa, 1989, pág. 164.

[4] Não é objectivo deste trabalho a abordagem concreta directa do processo de transformações revolucionárias, embora esta temática seja deveras importante. Também não é propósito deste trabalho o estudo sistemático dos avanços materiais e teóricos na União Soviética.

[5] Ver http://www.marxists.org/portugues/marx/1859/contcriteconpoli/introducao.htm#textmet.

[6] Em Hegel, a ascensão do abstracto ao concreto é minuciosamente descrita (embora sem esta designação). No entanto, na filosofia hegeliana ainda predominava o movimento inverso, o que levou a uma identificação entre o método de investigação e o método de exposição.

[7] Importa referir que uma das contribuições teóricas de Hegel foi o considerar o pensamento não apenas como pura faculdade subjectiva (mesmo que entendida universalmente, como em Kant) mas principalmente como um processo objectivo histórico-natural.

[8] Ver http://www.marxists.org/portugues/marx/1873/01/24.htm.

[9] Um exemplo da superficialidade com que Hegel é criticado, pode encontrar-se na constante referência `a afirmação de que “Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig”. Ora, nesta afirmação Hegel não se refere à Realität mas à Wirklichkeit (Efectividade). Para Hegel, nem todos os aspectos da realidade são efectivos. A ordem anterior à revolução francesa ainda tinha realidade, mas não efectividade. Além disso, o conceito vernünft tem um sentido próprio na semântica hegeliana, contrapondo-se, dialecticamente, a Verstand.

[10] Fora da União Soviética, os estudos da metodologia de “O Capital” (R. Rosdolski, J. Zelený, etc.) não chegaram, pese o interesse delas, a tratar “O Capital” enquanto totalidade orgânica.

[11] Vazyulin, Viktor Alekseevitch (n. 1932 – Moscovo) formou-se em filosofia pela Universidade Estatal de Moscovo (1955) com uma dissertação sobre o “Desenvolvimento da lógica histórica e questões económicos nos escritos de Karl Marx e Engels nos anos 50-60 do século XIX “. Concluiu o doutoramento em 1962, com uma defesa de tese acerca do “O sistema de categorias da lógica dialéctica de “O Capital” de Karl Marx” (1972). Trabalhou, desde 1962 na Faculdade de filosofia da Universidade Estatal de Moscovo.

[12] Do mesmo modo, uma descoberta científica só adquire o seu real significado quando integrada num sistema teórico compatível. David Ricardo distinguiu o trabalho como substância do valor. Mas apenas Marx foi capaz de integrar esta descoberta num sistema teórico compatível e consequente, o que levou à descoberta da mais-valia.

[13] Sein, wesen, erscheinung, wirklichkeit.

[14] Só no terceiro livro de “O Capital”, livro, recordamos, incompleto, Marx chegaria à efectividade, à concretude do real enquanto totalidade, “síntese de múltiplas determinações”.

[15] Mesmo no movimento do concreto sensível ao abstracto, há o momento inverso, uma vez que o investigador necessita de reconstruir permanentemente a sua visão de totalidade. Aliás, a interacção destes dois movimentos é fundamental para o avanço em direcção ao abstracto.

[16] Um dos aspectos da genialidade hegeliana e da sua enorme intuição, é o facto dele apresentar, a contrapelo do seu idealismo, a esfera do ser como o verdadeiro início desta ascensão.

[17] Que, por sua vez, tem o seu próprio ser, essência, fenómeno e efectividade.

[18] Em Hegel encontramos elementos historicistas e não historicistas, numa interacção complexa e contraditória. O que é aqui referido, refere uma característica predominante na lógica hegeliana, não podendo servir de aval às posições que absolutizam unilateralmente o “presentismo” e “conservadorismo” hegelianos.

[19] É de assinalar a carta de Marx a Engels de 29 de Novembro de 1858, em que este refere “minha mulher está copiando de novo o manuscrito, que não poderá sair antes do final do mês. As razões deste atraso são: grandes períodos de indisposição física, situação que não terminou agora com o Inverno. Demasiados problemas domésticos e económicos. Finalmente: a primeira parte resultou mais importante porque, dos dois primeiros capítulos, o primeiro (A MERCADORIA) não estava redigido em absoluto no projecto inicial, e o segundo (O DINHEIRO, OU A CIRCULAÇÃO SIMPLES) não estava escrito senão esquematicamente, e depois foram tratados com mais detalhes que eu pensava a princípio… (Marx, K. e Engels, F., Cartas sobre “El Capital”, Editora Politica, La Habana, 1983, p. 106). João António de Paula afirma: “Pela correspondência de Marx, é possível (…) identificar o momento em que a estrutura expositiva da crítica da economia política adquire seu formato definitivo. Esse momento situou-se entre 2 de Abril de 1858, quando Marx, em carta a Engels, ainda continua considerando o ponto de partida de sua obra como o Valor, e 29 de Novembro de 1858, quando a mercadoria aparece como categoria inicial da exposição.” Ver  http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0103-63512007000200004&script=sci_arttext.

[20] Para Lukács, a categoria inicial de “O Capital”, como ‘elemento primário’, é o valor (in Lukács, G. Ontologia do ser social. Os princípios ontológicos fundamentais de Marx, Lech, São Paulo, 1979, p.46).

[21] Apesar do carácter abstracto, escolástico e, num sentido rigoroso, não inteiramente marxista destes manuais, eles situam-se, apesar de levianamente ridicularizados no ocidente, anos-luz à frente da maioria dos trabalhos de autores ocidentais sobre as mesmas temáticas.

[22] Tendo por base a obra V.A. Vazyulin, foi criada a escola internacional lógico-histórica, que tem produzido trabalhos em várias áreas (ver http://www.ilhs.tuc.gr/).

[23] Quando na ordem do dia a questão política essencial é a luta contra o capitalismo, é compreensível que o comunismo seja visto como negação do capitalismo. Quando se inicia a construção da nova sociedade, torna-se necessário encará-la positivamente, como negação da pré-história.

[24] Se não avançarmos do ser à essência, a sociedade será vista como mero conjunto de indivíduos, unidos numa relação extrínseca, do mesmo modo que a produção capitalista será vista como mera acumulação de mercadorias.

[25] Nos animais, as características gerais são características naturais, da espécie, e os traços individuais decorrentes da constituição biológica específica do animal e da relação natural com o mundo ao longo das experiências de vida, condicionamentos, etc. Neste sentido, o geral e o individual, decorrem, ambos, sob a mesma dimensão natural.

[26] A interpretação da famosa caracterização marxiniana da essência humana enquanto “conjunto das relações sociais” deverá levar em conta que: as “teses sobre Feuerbach” foram escritas por Marx em 1845, antes de Marx distinguir a esfera da produção enquanto esfera essencial; Marx nesta tese refere-se à efectividade e não à essência em si (“In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse”). A compreensão do método marxiano permite superar uma interpretação reducionista sociologizante.

[27] Uma vez que a essência não tem um carácter sensível imediato, só pela apreensão teórica da essência é possível desvelar o carácter social da produção.

[28] Embora o reducionismo sociologizante, sublinhando a essência social do ser humano, tenha, na sociedade burguesa actual, um “papel” mais positivo do que a absolutização da individualidade.

[29] Num determinado sentido, a essência compreende em si o fenómeno e a própria efectividade. O fenómeno e a efectividade, assim como os seus diversos elementos, são momentos da própria articulação dialéctica da essência. Assim, por exemplo, o fetichismo da mercadoria não pode ser entendido como mera ilusão subjectiva, mas como aparência objectiva da essência.

[30] Hannah Arendt, como muitos outros, que tentam indagar sobre a essência humana sem proceder a um estudo sistemático do nível essencial da sociedade, o nível da produção, cai numa identificação da esfera do fenomenal com o da essência (que não foi apreendida), enquanto o nível da essência, o nível da produção, é visto em mera, e errónea, contraposição estática ao social fenomenal, como não social, não sendo sequer investigada a sua natureza ontologicamente social e a passagem da essência, enquanto processo, ao fenómeno (e à efectividade). Podemos afirmar que Hannah Arendt se move entre o ser e o fenómeno, sem chegar à essência tomando o fenómeno como essência e a essência como fenómeno, sem alcançar a efectividade.

[31] Embora seja verdade que esta contradição se acirre cada vez mais, o crescente carácter social da produção, assim como as tendências ao nível da composição orgânica do capital e da taxa de lucro, não conduzem, automaticamente ao fim do capitalismo, sendo infrutíferos os sonhos sobre a passagem automática do “supercapitalismo” a um patamar social superior.

[32] A nacionalização imediata é obrigatória nos sectores chave, nos sectores determinantes, nomeadamente na indústria pesada, onde o carácter social da produção atingiu um nível apropriado.

[33] Nos movimentos anti-globalização, assim como nos movimentos ecologistas, predomina uma identificação do desenvolvimento capitalista das forças produtivas e do desenvolvimento do processo produtivo em geral. Mas ao negar, de forma geral e abstracta o processo de desenvolvimento das forças produtivas, do processo produtivo e do processo de integração produtiva mundial, nega-se, simultaneamente a possibilidade do comunismo.

[34] Claro que outros elementos também influenciam a solidez da construção socialista, aqui é referido o elemento chave do processo.

[35] No interessante livro de R. Keeran e Th. Kenny, “O socialismo traído”, é apresentada uma analogia comparativa entre a ao mera “administração” do capitalismo e a construção do socialismo. Seria a mesma diferença entre manobrar um barco pelas águas de um rio e a condução de um avião. Efectivamente, no socialismo, a humanidade passa da actuação ao nível superficial do desenvolvimento social, para a actuação consciente ao nível da própria essência deste processo. Poderia, até certo ponto, ser feita uma comparação com a diferença entre reprodução de espécies ou o mero cruzamento de raças e a engenharia genética. Ver R. Keeran e Th. Kenny, O socialismo traído, edições Avante, Lisboa, 2008.

[36] F. Fukuyama, no seu célebre artigo, demonstrou não entender minimamente a visão marxiana e marxista do comunismo.

[37] Os trabalhos de A. Negri são exemplo de uma crítica ao capitalismo, levada a cabo num patamar teórico-metodológico inferior e anterior ao do marxismo clássico.

[38] A passagem de uma posição revisionista a uma posição dogmática também é possível, embora menos frequente, uma vez que o revisionista se afasta da teoria e deixa de ter uma relação de contacto com a mesma. Além disso, o dogmático subjectivamente assume uma posição de fidelidade à teoria, ao passo que o revisionista menospreza a teoria da qual partiu.

[39] Evidentemente, é possível falar de contribuições pontuais para o desenvolvimento do marxismo, mas aqui é referido o desenvolvimento integral e efectivo do marxismo enquanto teoria.

[40] V.A. Vazyulin chama a atenção para o facto de Lenin ter consciência da necessidade de um estudo mais profundo e mais desenvolvido do imperialismo. Não sem razão, Lenin denominou, e não por razões de falsa modéstia, o seu genial trabalho “O imperialismo, fase superior do capitalismo” de “ensaio popular”.

[41] As crítica mesquinhas à União Soviética, fazem recordar o dito oriental segundo o qual quando um elefante cai, até os ratos lhe dão pontapés.

[42] A ambiguidade da luta contra o terrorismo e conciliação entre imperialismo e “terrorismo” é um sintoma da presença do inimigo comum.

[43] A defesa dos avanços na América latina é um dos actuais eixos do espírito revolucionário a nível mundial.

[44] A comuna de Paris pode, num certo sentido ser entendida como a primeira tentativa de uma “tomada dos céus de assalto”. Porém, não teve a duração, nem a dimensão, nem realizou as tarefas históricas levadas a cabo pela revolução soviética.

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